Везде
«Отвратительный сионизм, Израиль ‒ не решение вопроса». Диалектика советского и национального в еврейских эго-документах 1970–1980-х годов
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
«Отвратительный сионизм, Израиль ‒ не решение вопроса». Диалектика советского и национального в еврейских эго-документах 1970–1980-х годов
Аннотация
Код статьи
S013038640024207-5-1
DOI
10.31857/S013038640024207-5
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Зеленина Галина Светлояровна 
ORCID: 0000-0001-9411-4102
Аффилиация:
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Российский государственный гуманитарный университет
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Выпуск 5
Страницы
198-215
Аннотация

Основываясь на позднесоветских еврейских эго-документах: мемуарах, дневниках и письмах, прежде всего на корпусе (авто)биографических сочинений о жизни одного ленинградского журналиста, автор исследует обсессивные размышления своих героев об антисемитизме и сионизме, вызванные острым диссонансом между искренне усвоенной ими коммунистической идеологией интернационализма и повсеместной практикой антисемитизма, а также между советским патриотизмом и еврейской памятью, еврейской солидарностью и соблазном эмиграции в Израиль. Исследование не предназначенных для печати эго-документов «обычных» людей, помимо проникновения в их внутренний мир и возможной экстраполяции полученных наблюдений на советское еврейское большинство, позволяет также объяснить или верифицировать искренность позиций общественных деятелей и литераторов еврейского происхождения, клеймивших иудаизм и сионизм, таких как драматург и публицист Цезарь Солодарь, поэт и главный редактор журнала «Советиш геймланд» Арон Вергелис, автор критических научно-популярных книг об иудаизме Моисей Беленький и др. Эго-документы позволяют проследить не только советские, но и еврейские истоки позднесоветского антисионизма, восходившего к позиции бедных слоев местечкового общества, склонявшихся к социализму, а сионизм ассоциировавших с враждебной им буржуазией. Статья также отчасти полемизирует, отчасти дополняет существующую историографию по позднесоветской еврейской идентичности, основывающуюся преимущественно на постсоветских интервью или опыте эмигрантов и потому склонную бинарно упрощать картину, сводя многообразие идентичностей, взглядов и поведения либо к «тонкой культуре»/«символической этничности», либо подспудному национализму и эмиграционным настроениям, подаваемым как естественные и самоочевидные.

Ключевые слова
СССР, Израиль, антисемитизм, сионизм, советское еврейство, эго-документы
Классификатор
Получено
20.06.2023
Дата публикации
31.10.2023
Всего подписок
8
Всего просмотров
114
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf 100 руб. / 1.0 SU

Для скачивания PDF нужно оплатить подписку

Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на весь выпуск”
Преимущества сервисов
1020 руб. / 16.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2023 год
Преимущества сервисов
4590 руб. / 91.0 SU
1 Позднесоветское еврейство с легкой руки Эли Визеля, еврейского писателя, узника Освенцима, морального авторитета послевоенного западного общества, виделось западной публике как «еврейство молчания» ‒ не смеющее, а затем уже и не желающее, и не способное выражать свою еврейскую идентичность1. Этот образ был закреплен и в науке исследованиями 1990–2000-х годов, описавшими ‒ на основе анкетирования значительного числа постсоветских евреев ‒ эту идентичность такой, какой она сохранилась на момент окончания советской эпохи, «после десятилетий насильственной и добровольной аккультурации»2, и критически определившими ее как «тонкую культуру», или «символическую этничность», за исключением страха перед антисемитизмом и скудных реликтов праздничных и кулинарных традиций, почти лишенную наполнения3. В последние годы появилось много работ, стремящихся обжаловать этот приговор, основываясь на разных источниках и разных еврейских средах: в устной истории украинских штетлов4 и в советской культуре, подцензурной и неофициальной, авторы этих работ обнаруживают вполне различимые элементы идишкайта или стремление к возрождению, а точнее «изобретению», традиции5. И тем не менее живая еврейская идентичность, включающая язык, национальную гордость, почтение к традициям, описывается лишь в межвоенный период, после Великой Отечественной войны остаются лишь маргинальные явления (религиозное подполье или еврейское национальное движение 1970-х годов) и более массовые попытки увековечить память жертв геноцида6. Исследователи согласны в том, что большинство «теряет все положительные ассоциации с еврейской идентичностью»7, «самым важным фактором сохранения еврейской идентичности» становится антисемитизм8, и, следовательно, «толстая» еврейская идентичность, в соответствии с тезисом Ц. Гительмана, утрачивается.
1. См.: Wiesel E. The Jews of Silence: A Personal Report on Soviet Jewry. New York, 1966.

2. Gitelman Z. Thinking about being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life After the USSR / eds Z. Gitelman, M. Glants, M.I. Goldman. Bloomington, 2003. P. 49.

3. См. также другие работы Цви Гительмана, автора этой концепции поздне/постсоветского еврейства: Gitelman Z. A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union, 1881 to the Present. Bloomington, 2001. P. 265–273; Idem. The meaning of Jewishness in Post–Soviet Russia and Ukraine // Contemporary Jewries: Convergence and Divergence / eds E. Ben Rafael, Y. Gorni, Y. Ro'i. Leiden, 2003. P. 194–215.

4. Shternshis A. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923–1939. Bloomington, 2006; Veidlinger J. In the Shadow of Shtetl: Small-Town Jewish Life in Soviet Ukraine. Bloomington, 2013.

5. См.: Murav H. The Music from a Speeding Train: Jewish Literature in Post-Revolution Russia. Stanford, 2011; Gershenson O. A Phantom Holocaust: Soviet Cinema and Jewish Catastrophe. New Brunswick, 2013; Эстрайх Г. Еврейская литературная жизнь Москвы, 1917–1991. СПб., 2015; Смола К. Изобретая традицию: современная русско-еврейская литература. М., 2021.

6. Zeltser A. Unwelcome Memory: Holocaust Monuments in the Soviet Union. Jerusalem, 2018.

7. Shternshis A. Op. cit. P. 185.

8. Bemporad E. Becoming Soviet Jews: The Bolshevik Experiment in Minsk. Bloomington, 2013. P. 216.
2 Автобиографические источники советского периода, не искаженные ‒ в отличие от позднейших интервью ‒ влиянием перестройки, десоветизации, еврейского возрождения или опыта эмиграции, а иногда ‒ как в случае с дневниками и мемуарами нашего главного героя ‒ удачно дополненные письменными и устными воспоминаниями детей и внуков автора, позволяют пролить свет на эту истончающуюся идентичность. Я сосредоточусь на некоторых ключевых компонентах позднесоветской еврейской идентичности и на том, как по-разному представлена еврейская тематика в разных автобиографических жанрах; как жанр и внешние события могут предопределить модальность и меру выражения еврейской идентичности и позволяют ли эти флуктуации говорить о множественных идентичностях с меняющимся балансом вместо пресловутой дихотомии советского – еврейского9. Контекстуализация нашего центрального источника – дневника «старого большевика» за 1977–1988 гг. – в печатном информационном поле того десятилетия показывает, как эго-документы «обычных» евреев помогают понять состояние «еврейского вопроса» в стране и подлинные чувства основных спикеров по этому вопросу.
9. Концепции динамичных идентичностей, сдвига идентичности и выбора идентичности широко разрабатывались на примере самых разных идентичностей, включая гендерные и этнические, в том числе еврейскую. См., в частности: Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity / ed. H. Wettstein. Berkeley, 2002; DiAntonio R., Glickman N. Tradition and Innovation: Reflections on Latin American Jewish Writing. New York, 2012.
3 Во многих мемуарах советских евреев, рожденных до революции или в межвоенный период и, соответственно, выросших в относительно традиционной среде, темы, относящиеся к еврейской культуре и традиционному укладу: большая семья и соблюдение традиций старшим поколением, обряды и праздники, кухня и песни, синагога и местечко, язык и образование ‒ раскрываются в первых главах и полностью исчезают в последующих. Положительное (не нулевое, но необязательно при этом положительно оцененное) еврейское содержание ‒ атрибут детства, иногда и молодости ‒ с детством и заканчивается10. В главах о взрослой жизни еврейство упоминается почти исключительно в контексте антисемитизма ‒ преимущественно послевоенных антисемитских кампаний, иногда в более поздних случаях дискриминации при прописке, устройстве на работу, в образовании детей. Максимум положительного в еврейских мотивах «взрослых» глав мемуаров ‒ это отстаивание своего еврейства, отказ его скрывать.
10. В пример можно приводить не столько мемуары известных интеллектуалов (С.В. Житомирской, И.Н. Голомштока, Л.З. Копелева, Л.С. Клейна, Р.М. Фрумкиной и др.), которые либо уже родились в достаточно ассимилированных семьях, либо их собственная включенность в русскую культуру деактуализировала еврейский колорит детства, сколько мемуары «обычных» людей: «Воспоминания» М.А. Шорра, «Так мы строили коммунизм...» Э.М. Смеховой, «Воспоминания и дневник» М.А. Островского, «Жизнеописание» М.Г. Голуба и многие другие, опубликованные на «Земелах: советские еврейские эго-документы» (zemelah.online).
4 Но обратившись не к мемуарам, призванным подвести итоги, изложить самое существенное содержание жизни, а к иным эго-документам, синхронным событиям или переживаниям, менее ответственным или более фрагментарным ‒ автобиографическим эссе, письмам, дневникам, ‒ мы увидим, что в них еврейская тема представлена более развернуто, но совершенно иначе, чем в главах о детстве. Это не идиллический традиционный быт или социальное неравенство в «затхлом» местечке, а размышления о своем еврействе на пересечении нескольких -измов. Автор, впитавший идеалы революции и искренне разделяющий социалистическую и интернационалистскую повестку, осуждает еврейский национализм, но не в силах игнорировать повсеместный антисемитизм, чувствует ложь, мучается и движется в нескольких возможных направлениях, либо стремясь полностью аннигилировать свою ущербную национальность, либо выбирая еврейскую гордость в смычке с критикой лицемерного режима. В подобных размышлениях видится не положительная еврейская идентичность (positive identity) и не «толстая» культура (thick culture), но и не отсутствие еврейского самосознания, а указание на то, что собственное еврейство было одной из центральных тем в рефлексии автора, настойчиво пытавшегося примирить идеологическую ортодоксию с неприглядной ‒ для нее/него как еврея ‒ реальностью. Приведу два примера коротких текстов подобного содержания, прежде чем перейти к биографии главного героя и рассмотрению его сочинений.
5 Медработник11 Елена Гольдфарб (1909–1990) в мемуарном эссе «Где истина?» концентрированно излагает свой опыт столкновения с антисемитизмом до и после войны и эмоционально отказывается от своей национальности: «Черт возьми! Я не чувствую себя еврейкой… Мой родной язык ‒ русский. Я атеистка и интернационалистка… Я не хочу страдать из-за национальности, потому что она мне безразлична… Мой народ не евреи, а все советские люди… Имеется еще немало несознательных людей, националистов… Я вовсе отменила бы это понятие [нация]»12.
11. Так автор определяет себя в тексте, иными сведениями мы не располагаем.

12. Дуб (Гольдфарб) Е.М. Где истина? Рукопись. С. 8–11 // Архив Музея истории евреев в России (Москва).
6 Архитектор Григорий Колкер (1907 г.р.) совмещал верность коммунизму и советской родине с положительной еврейской идентичностью, пребывающей в допустимых официальным дискурсом границах, которую старался выразить, например, в рукописной компиляции «История еврейского народа»13. Как и многие его современники и соплеменники, он имел обыкновение писать письма выдающимся евреям, прежде всего писателям, ожидая от адресатов совета или моральной поддержки. Прочитав роман Анатолия Рыбакова «Тяжелый песок», он написал автору: «Тяжелый осадок остался от прочитанного и от наплыва впечатлений прошедшего. 1918 год. Киев. Волна погромов… 1938 год. Москва, волна репрессий, аресты, опять всплывает “еврейский вопросˮ… Отечественная война. Я как участник войны явился свидетелем ужасов, зверств гитлеровцев … И. Эренбург считает, что “еврейский вопросˮ может быть разрешен только… уничтожением “еврейского вопросаˮ… Иногда кажется, что государство Израиль может решить “еврейский вопросˮ, однако дело не только в национальном характере государства, а в его социальном строе, где люди влачат ярма капиталистической эксплуатации. Безусловно книга [“Тяжелый песокˮ] написана в духе интернационализма, чувствуется дружба народов Советского Союза, но ничего Вы не сказали, как решить “еврейский вопросˮ?»14.
13. Архив Исследовательского центра Еврейского музея и центра толерантности (Москва). Фонд Г.Я. Колкера.

14. Письмо Г.Я. Колкера А. Рыбакову от 15 марта 1981 г. // Там же.
7 Рыбаков ответил своему читателю, что «литература не дает ответы на все вопросы, она скорее ставит вопросы». Вряд ли ответ удовлетворил Колкера ‒ вопросы он умел ставить и сам, или их ставила советская действительность, навязывая ему и ему подобным неотступную и безвыходную диалектику национального и интернационального, где от первого остается неизбежность ‒ или этический императив ‒ констатации: «я ‒ еврей», но само это понятие как будто пустой символ, его наполнение либо забыто, либо, как мы увидим дальше, находится в подтексте, не проговаривается, будучи очевидно для автора.
8 Наш главный герой Липман Гиршевич (Леонид Григорьевич) Кокотов (1903–1990) родился в местечке Унеча в Черниговской губернии (теперь Брянская область) в бедной большой еврейской семье. В юности стал комсомольцем, вступив в первую комсомольскую ячейку, и экспроприировал вещи для Красной армии у своих богатых соседей. Уехал в Москву, затем в Ленинград, вступил в партию, работал журналистом. В 1938 г. в Красноярске, где по заданию партии сотрудничал в газете «Красноярский рабочий», был арестован и два года провел в заключении. После начала Великой Отечественной войны пошел добровольцем в народное ополчение, откуда вскоре был переведен в штат газеты «На защиту Ленинграда», затем ‒ в Ленинградское областное отделение ТАСС. В течение войны работал военным корреспондентом 54-й армии и сотрудником газеты «Ленинградский партизан», издававшейся при штабе ленинградского партизанского движения. Во время Ленинградского дела и антисемитских кампаний конца 1940-х ‒ начала 1950-х годов был уволен из газеты «Ленинградская правда» и долгое время не мог найти журналистскую работу, пока, наконец, не устроился в фабричную газету, но был уволен и оттуда. Остался на фабрике рабочим, со временем вернулся в «многотиражку», где проработал до пенсии. В Ленинграде познакомился и женился на еврейской девушке родом из посада Клинцы, соседнего с Унечей, они воспитали троих детей.
9 Воспоминания, адресованные потомкам, «Моим детям, внукам, правнукам», Кокотов написал в 1975 г. в возрасте 72 лет. Дневники вел преимущественно на пенсии, в 1977–1988 гг.; сохранилось 18 толстых тетрадей. Подобно Г.Я. Колкеру и многим другим современникам, имел обыкновение писать письма писателям; письма Г.С. Кановичу сохранились как вложения в дневниковых тетрадях. Собственные автобиографические тексты Кокотова дополняют воспоминания его младшего сына Бориса о родителях и его же мемуары о себе и своей семье, а также специально полученные мною устные комментарии Бориса Леонидовича и внучки Кокотова Анны, дочери его дочери Фаины15.
15. Все тексты находятся в семейном архиве Кокотовых. Дневник Л.Г. Кокотова расшифрован проектами «Земелах» и «Прожито» и частично опубликован на сайте «Прожито», см.: URL: >>>> (дата обращения: 10.01.2023). В статье дневник цитируется по рукописному оригиналу. Мемуары опубликованы на сайте «Земелах»: Кокотов Л.Г. Моим детям, внукам, правнукам // URL: >>>> (дата обращения: 10.01.2023); Кокотов Б.Л. Записки о себе и Семье // URL: >>>> (дата обращения: 10.01.2023); Его же. Записки о родителях // URL: >>>> (дата обращения: 10.01.2023).
10 В мемуарах Кокотова, как в мемуарах многих его ровесников, еврейская тема по ходу повествования угасает. Даже вызванный антисемитизмом крах его журналистской карьеры ‒ увольнение с престижной и любимой работы в крупнейшей ленинградской ежедневной газете, которое привело к долгим и мучительным поискам работы, безденежью, депрессии из-за ощущения собственной ненужности и, наконец, устройству в фабричную «многотиражку» с понижением статуса и привлекательности работы, ‒ не вызвал ни ревизии собственной идеологической платформы – ортодоксально социалистической – и каких-нибудь помышлений об Израиле, ни даже значительных ламентаций по поводу антисемитизма. В финальных аккордах мемуаров еврейская тема не звучит никак.
11 Судя по воспоминаниям родных, для Кокотова было важно заявлять о своем еврействе и отстаивать его перед лицом государственного и общественного антисемитизма, каковой он считал отклонением от подлинной ленинской линии партии. В частности, в 1953 г., в разгар дела врачей, он поменял русифицированные имя и отчество обратно на еврейские (Леонид Григорьевич на Липман Гиршевич). Но углубляться в те или иные еврейские темы, а тем более передавать еврейскую культуру по наследству, он не собирался, полагая ее пережитком прошлого, никчемным в новом дивном мире, а возможно, и элементом греховного национализма. Сын Борис вспоминает, как отец отнял найденный им случайно идишский букварь со словами «тебе это не надо» и бросил в печку; внучка Анна рассказывает сходную историю, как дед одобрил ее заинтересованность идишем («надо же, у нас еврейка растет»), но языку учить не стал: «тема еврейства внутри семьи не отрицалась, за нее все лезли, если что, в драку, но и никак особо не поддерживалась». Эти свидетельства указывают на привычный диагноз «символическая этничность»: Кокотов радовался положительному еврейскому самосознанию внучки, осуждал сокрытие своего еврейства (даже пассивное), но считал ненужным (или даже вредным) наполнять это понятие каким-то содержанием.
12 Совершенно другое ‒ по крайней мере по своей интенсивности ‒ отношение к еврейству прослеживается в дневниках: Кокотов вел их на пенсии, в ином состоянии, когда уже не занимался профессиональной деятельностью, осознавал, что живет только для семьи, у него было больше времени для размышлений и в то же время регулярно скверное настроение. В эти годы близкие отмечали, как сильно он изменился. Борис Леонидович отзывается о дневниках отца так: «Эти папины дневники меня как бы раздражают. Почему? Он их стал писать, когда стал уже старым и нечем было себя занять. И его жизнь разделилась надвое: до и после. Так, я видел и знал до. А до папа был весел, полон энергии и задора и всегда был в центре любой компании. Мои приятели приходили к нам не ко мне, а к нему. А когда он перестал быть в центре внимания, то заканючил».
13 Антисемитизм оказывается одной из центральных тем дневника и, соответственно, наблюдений и раздумий его автора и зачастую главным критерием оценки людей, коллективов, советской действительности. В разных социальных ситуациях, сталкиваясь с органичным для собеседников повседневным антисемитизмом, Кокотов болезненно на него реагирует и скрупулезно фиксирует. Сильнее всего расстраивался из-за подобных происшествий в пансионате ветеранов партии, где они с женой отдыхали каждый год и где он надеялся видеть единомышленников, но вместо этого, наряду с заметным числом соплеменников, встречал также пассивных или активных антисемитов, «жидоморов» (28.8.86, 22.9.86 и др.)16.
16. Здесь и далее в скобках указаны даты цитируемых дневниковых записей.
14 Помимо собственно антисемитских выпадов, Кокотова оскорбляет игнорирующее реальность и обесценивающее трудности и даже трагедии его собственной биографии отрицание наличия антисемитизма в СССР, нередкое как в частных разговорах, так и в советской печати, в том числе исходящее от таких «придворных» евреев, призванных представлять советское еврейство за рубежом, как Арон Вергелис, главный редактор «Советиш геймланд», единственного еврейского идишеязычного журнала в СССР17: «Разъезжая по миру он …всюду доказывает, что в Советском Союзе нет антисемитизма. Отрицать это все равно, что утверждать отсутствие в нашей стране бюрократизма, взят[оч]ничества, воровства, пожаров, катастроф и т.д.» (13.4.87).
17. О Вергелисе, его политической функции и мировоззрении см.: Estraikh G. Aron Vergelis: The perfect Jewish homo sovieticus // East European Jewish Affairs. 1997. Vol. 27. № 2. P. 3–20; Эстрайх Г. Арон Вергелис: главный еврей послегулаговского социализма // Архив еврейской истории. 2007. Т. 4. С. 125–144.
15 Кокотов в первую очередь мучается диссонансом, невозможностью примирить свое страдающее еврейство со своей благоприобретенной и очень прочной идентичностью правоверного коммуниста, каковым он продолжал быть всю жизнь, равно как и его жена. Борис Леонидович так характеризует родителей по оси еврейское ‒ советское: «Родители мои были истыми коммунистами, и никакие обстоятельства жизни не могли их убедить, что Советская власть и они шли ложным путем, даже дедова тюрьма. …Когда мама привезла своего первого двухлетнего сына к родителям в Клинцы и ее отец вознамерился сделать внуку обрезание, то правоверная коммунистка отобрала сына, за что отец больше никогда не разговаривал с дочерью». В 1985 г. Любовь Борисовна читала преимущественно книги о деятельности Ленина и его сподвижников и сочиняла письма в инстанции, возмущаясь тем (ошибочная информация), что прах А.В. Луначарского не привезен на родину (24.11.85). Кокотовы сохраняли ощущение вовлеченности в жизнь страны и возможности что-то изменить. Регулярно называя себя патриотом, участником революции и защитником отечества в войну, Кокотов чувствует себя актором советской истории, а не жертвой, «перемолотой ее жерновами»; последнее самоощущение присуще лирическим героям многих постсоветских мемуаров18. Но Кокотов ‒ носитель советской, а не постсоветской субъективности, и его идентичность старого большевика проявляется в разных практиках и установках: от готовности писать письма в инстанции до бытового аскетизма – бессребреник Кокотов живет в коммуналке, носит один костюм и даже отказывается от полагавшейся старым большевикам прибавки к мизерной пенсии, дабы не «обременять государство»19. Оба примера объединяет ощущение того, что Советский Союз ‒ это их государство, которое необходимо и исправлять, и беречь.
18. См.: Paperno I. Stories of the Soviet Experience: Diaries, Memoirs, Dreams. Ithaca, 2009. Р. 13.

19. Кокотов Б.Л. Записки о родителях.
16 Трагический вывод из этой ситуации ‒ нарастающего антисемитизма и других неприглядных и чуждых ему социальных явлений, часть которых он клеймит словом «мещанство», ‒ все его убеждения, отстаиваемые им перед детьми и внуками, ошибочны и вся его жизнь, прожитая ради этих идеалов, прожита впустую. Еще в 1977 г. Кокотов пишет: «Я стар… Самая большая, самая болезненная [потеря] ‒ это потеря Веры… Это крушение идеала… Отрекшись от бога своего, я не пришел к дьяволу. Не могу и не умею ему кланяться. А дьявол мещанства на меня наседает, он оседлал многих близких, родных людей» (3.77). Кокотов очевидно был носителем сложившейся в 1920–1930-е годы социалистической субъективности с ее обязательным отмежеванием от потребительских «мещанских» интересов и ориентацией на самовыражение и деятельность в рамках коллектива и в потоке истории20. В дневнике, написанном на излете советской эпохи, можно увидеть лишь отблески этой субъективности, и все же мы видим, как автор страдает от нереализованности «сценариев принадлежности», исключенности из общества и хода истории, лишающей жизнь социалистического субъекта ее глубокого смысла. Категорическое осуждение советской родины за антисемитизм было бы тождественно самоисключению; поэтому Кокотов не отказывался от своих убеждений, а старался относить антисемитизм на счет отдельных высокопоставленных («не рядовых», без уточнений21) людей: «Не ты [Родина] в этом виновата… Виноваты люди, кто узурпировал право говорить за тебя» (25.4.85), что позволяло ему слагать ответственность с социалистического строя или русского народа ‒ важнейших для него понятий, с которыми он себя привык отождествлять, ‒ и надеяться, что он исчезнет, как и другие, чаятельно, временные пороки зрелого социализма.
20. См.: Hellbeck I. Revolution on My Mind. Writing a Diary under Stalin. Cambridge, 2006. Р. 347–351.

21. См.: Митрохин Н. Русская партия. Движение русских националистов в СССР, 1953–1985 годы. М., 2003. С. 77–98. В частности, о так называемой «группе Шелепина», продвигающей идеи русского национализма, см.: Там же. С. 98–118; о высокопоставленных покровителях националистов и антисемитов см.: Там же. С. 119–131; Костырченко Г.В. Тайная политика: от Брежнева до Горбачева: в 2-х ч. Ч. 1. Власть – еврейский вопрос – интеллигенция. М., 2019. С. 120–294.
17 Альтернативный ход мыслей: антисемитизм свидетельствует, что идеалы социализма и интернационализма ложны, Советский Союз никогда не станет настоящей родиной для евреев и нужно задумываться об эмиграции или хотя бы в теории видеть идеал в еврейском национальном государстве, ‒ Кокотову как будто чужд. После сетований на случаи антисемитизма он оговаривается, словно одергивая сам себя, что Израиль ‒ не выход: «как избавиться от этого наболевшего вечного “еврейского вопроса”. Как избавить исстрадавшихся евреев от антисемитизма. Отвратительный сионизм, Израиль не решение вопроса» (3.7.78). Присутствуют и зеркальные оговорки: привычно осуждая Израиль, он признает отсутствие там антисемитизма: «Меня, конечно, в Израиль палками не загнать, но в этом презренном государстве ни жида, ни пархатого не услышишь» (3-4.10.85).
18 Кокотовская устойчивая неприязнь к Израилю и нежелание ехать туда даже из-под кнута или за пряником отнюдь не была уникальной для советского еврея. Вопреки мнению некоторых исследователей, основывающихся на своем или чужом опыте еврейского активизма, борьбы за эмиграцию и собственно эмиграции и полагающих, что большинство советских евреев разделяли «антисоветские настроения», хотя открыто выступала лишь «горстка смельчаков», старшее поколение всю жизнь лелеяло сионистские сантименты и мечтало увидеть Израиль. В целом позднесоветское еврейство делилось на тех, кто отважился добиваться эмиграции в 1970-е, и тех, кто ждал до конца 1980-х, «когда двери вновь открылись», как будто третьего не дано и не было22. Подобные заявления, совпадающие с разными аспектами кокотовского антисионизма: идейным неприятием сионизма, восходящим к позиции местечковой бедноты, социальной неприязнью к сугубо еврейскому коллективу, ‒ встречаются в ряде автобиографических текстов, в том числе написанных в постсоветский период или в эмиграции, т.е. вне поля действия советской цензуры и конъюнктуры, а, следовательно, более достойных доверия, чем многочисленные патриотические антисионистские декларации в прессе 1970-х годов. К примеру, экономист Е.З. Кармазин, вспоминая о конце 1940-х годов, времени образования государства Израиль, пишет: «интерес к Израилю у меня был огромный, но ехать туда я не собирался, даже если бы это стало возможным и даже несмотря на чудовищный сталинский режим. Мама знала сионизм еще до революции и относилась к нему отрицательно, помню, как она с отвращением сказала: зачем они вводят иврит»23. Инженер и писатель И.А. Мазус вспоминает, как мама «на не очень серьезно заданный вопрос, согласна ли вместе со мной поехать в Израиль, ответила, что полжизни прожила с евреями и что жить только с ними еще ей больше как-то не очень хочется»24. Кокотовский дневник отличает если не уникальная, то на редкость развернутая диалектика (анти)сионизма и антисемитизма, выраженная во множестве записей за целый ряд лет и отражающая, по-видимому, сильную душевную боль и мучительные бесплодные попытки решить дилемму аналитически.
22. См., например: Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration, and Conflict. New Brunswick (NJ), 2012. P. 27–28, 38, 143.

23. Кармазин Е. Повесть о времени и о себе. Париж, 1996–2004. Рукопись // Archiv der Forschungsstelle Osteuropa. F. 30.132: Ewgenii Karmazin. С. 52.

24. Мазус И.А. Родословная (опыт автобиографического исследования). Неопубликованный текст. Архив автора.
19 Его антисионизм последователен и проявляется в нескольких контекстах. Несимпатичных ему по человеческим качествам и национально ориентированных евреев Кокотов называет «сионистами» и полагает, что «такими братьями и населен Израиль». Ненавистного дальнего родственника он описывает как «изворотливого подхалима», «угождавшего каждому начальнику», ловкача, опытного в сетях блата, члена партии, который, однако, по своим убеждениям был отнюдь не коммунистом, а «сионистом, замшелым националистом» (23.8.77). Этот портрет соответствует распространенному среди ассимилированных и урбанизированных советских евреев представлению о «плохих» местечковых евреях ‒ местечковых не столько по месту проживания, сколько по типу сознания и поведения, чьи основные характеристики, наряду с невоспитанностью и аморальностью, включают национализм (зацикленность на евреях и еврейских темах) и вовлеченность либо в теневую экономику, либо, по крайней мере, торговлю, т.е. сферу прибыльную, но морально и юридически сомнительную25.
25. Подробнее: Зеленина Г.С. «Гевалт! Это же простые базарные люди…»: от местечковости к интеллигентности // Семиотика поведения и литературные стратегии. Лотмановские чтения – XXII / ред.-сост. М.С. Неклюдова, Е.П. Шумилова. М., 2017. С. 322–356.
20 «Проклятые сионисты» ‒ не израильские, а местные, национально ориентированные евреи или даже активисты еврейского движения, которых Кокотов мельком упоминает (например, в записи от 30.11.85), ‒ возмущают его еще и тем, что окружающие склонны безосновательно приписывать сионистские убеждения всем евреям («грехи сионистов склонны подбросить и мне»), в результате чего сионизм только приводит к эскалации антисемитизма.
21 Идеологию еврейской исключительности Кокотов не приемлет, выводя из нее якобы свойственный Израилю «гитлеровский расизм» (3.7.78); вторая причина неприятия Израиля ‒ капитализм («обычное капиталистическое государство со всеми его пороками»), который Кокотов в соответствии с советской доктриной противопоставляет «подлинной демократии» социализма, опираясь при этом на собственный опыт «получения Свободы непосредственно из рук Ленина» (5.4.87) и вторя многим своим соплеменникам и ровесникам, воспевавшим безграничные возможности, открывшиеся перед бедными евреями из черты оседлости благодаря революции.
22 Эмиграцию Кокотов решительно осуждает, что мы можем наблюдать на примере его записей о литовском еврейском писателе Григории Кановиче, с которым он переписывался, чьи книги увлеченно читал, анализировал в дневниках и давал читать другим. Однако, когда до него дошел слух, будто «Канович покинул нашу страну» (на самом деле Канович уехал в Израиль гораздо позже, в 1993 г.), Кокотов тут же утвердился в своих подозрениях в отношении «узкого, местечкового национализма, шовинизма» Кановича, чьи книги он при этом, разумеется, так ценил именно за богатство их еврейского содержания (21.11.86). Спустя несколько дней он получает от Кановича в подарок книгу с дарственной надписью с «такими возвышенными комплиментами, что их стыдно людям показывать», после чего решает продолжать переписку с ним, однако ощущает необходимость оправдываться за это решение перед самим собой: «Все-таки Канович человек думающий, эрудированный и в известном смысле оригинальный. Таких людей на каждом шагу не встретишь, а я так нуждаюсь в собеседнике» (25.11.86).
23 Каким же «людям» Кокотову было стыдно показывать книги Кановича с излишне пышными автографами? Оказывается, как он не раз упоминает в других записях, не менее 50 человек прочитали его экземпляр книги, и это дало ему основание утверждать, что он способствует популяризации творчества Кановича в Ленинграде. Писатель признал эту роль Кокотова ‒ возможно, этим и объясняются благодарности и комплименты в его письмах. В другом месте, описывая впечатления от сборников лучших материалов из «Советиш геймланд» «Год за годом», он отмечает: «Многие уже сделали заявку на эти книги, но я еще не хочу выпускать из рук» (30.12.86). Таким образом мы узнаем, практически случайно, что у Кокотова есть широкий круг еврейских знакомств, иными словами ‒ социальная сеть, в которой он выполняет функцию культуртрегера. И в этом полуумолчании, кажется, одно из объяснений того, как еврейское самосознание и культурный багаж этого поколения, рожденного и воспитанного, как правило, в традиционном еврейском укладе, в местечках, в соблюдающих заповеди семьях, будто бы истончились до «тонкой культуры». Как видно, еврейское содержание не проговаривается, не попадает на страницы эго-документов ‒ по разным причинам. В мемуарах, предназначенных потомкам, автор-коммунист не будет рассказывать о рудиментах еврейской культуры, не видя для них места в социалистическом настоящем и коммунистическом будущем. В дневнике для себя автор пишет о том, что радует, тревожит или вызывает сомнения, а хорошо знакомую и не меняющуюся данность он, скорее, опустит. Кокотов описывает конкретные встречи с людьми или сокрушается, что никому не нужен. Регулярная фиксация этой депривации, возможно, имеет терапевтическое значение, по крайней мере, это переживание занимает его мысли ‒ в отличие от устоявшегося круга еврейских знакомых. Или, как мы увидим дальше, Кокотов будет отмечать изменения в своем отношении к идишу, но никак не отразит привычную для себя практику разговаривать на идише с женой, чтобы не поняли дети или внуки (об этом сообщают внучка и сын). Еврейские практики, сохранившиеся с детства (идиш) или сложившиеся позднее (социальная сеть), остаются в подтексте, не попадая в текст эго-документа, поскольку не являются темой сомнений или выбора, эмоционально окрашенной новостью или проблемой.
24 Осуждение еврейского национализма, как правило, идет в диалектической связке с осуждением антисемитизма: плохо одно, плохо и другое и первое связано со вторым. Антисемитизм зачастую обосновывается национализмом (всех евреев обвиняют в сионизме), но и националистические чувства провоцируются преследованиями со стороны титульной нации ‒ это и собственное наблюдение Кокотова, и положение, усвоенное им из ленинской национальной доктрины (6.8.85).
25 Кокотов не одинок в этой логике. Так, например, литературовед и правозащитник Лев Копелев, младший современник Кокотова, в письме Рою Медведеву в 1971 г. «О еврейском вопросе в СССР» рассуждает о «юношах и девушках» ‒ «еврейских националистах», которых «загнал сначала в еврейство, а потом и в сионизм» исключительно антисемитизм: «тот безликий административный рок, который мешал им поступать в институт, выбирать работу… убеждал их, что они ‒ отличаются от своих соучеников… что они хуже их»26.
26. Копелев Л. О правде и терпимости. New York, 1982. С. 61–62.
26 В аналогичном оправдании еврейского национализма, за который ему как еврею «стыдно», антисемитизмом Кокотов необыкновенно настойчив, эта связка становится одной из его идей-фикс: в записях разных лет, сделанных по следам тех или иных разговоров или статей в прессе, он повторяет это апологетическое объяснение почти одними и теми же словами или, наоборот, объективности ради уравновешивает критику антисемитизма критикой еврейского национализма (26.7.81; 30.11.85; 2.6.86; 10.10.86; 2.7.87). Примечательна диалогичность этих записей: автор ставит вопросы, сам на них отвечает, анализирует собственные чувства и оценки и как будто корректирует их и спорит с собой. Кокотов не раз характеризует свой дневник как автодиалог: «Я чувствую необходимость беседовать с самим собой… по этой причине я взялся на старости лет за дневник… Не знаю, умный ли у меня собеседник. Важно другое, что он не всегда согласен со мной, осуждает меня, и мне приходится виниться, оправдываться» (27.7.86).
27 Можно увидеть в кокотовском дневнике наследие практик самоанализа и самовоспитания 1920‒1930-х годов, которые на материале дневников и формализованных автобиографий описали (слегка по-разному их обозначая: «самопознание», «работа над собой», «самосозидание», «самодопрос») исследователи раннесоветских эго-документов Й. Хелльбек и И. Халфин27 и в которых политический историк О.В. Хархордин, автор влиятельной работы о советском индивидуализме, коллективизме и воспитательно-пенитенциарных практиках «Обличать и лицемерить», обнаруживает специфику раннесоветской личности28. Ведь то были годы его индоктринации, личностного и профессионального становления как убежденного коммуниста и идеологического работника ‒ журналиста.
27. Halfin I. Terror in My Soul. Communist Autobiographies on Trial. Cambridge (Mass.), 2003. P. 4–5, 44, passim; Hellbeck J. Op. cit. P. 7–8, passim.

28. Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. М.; СПб., 2002. Гл. 6. Работа над собой: личность как субъект познания и действия. С. 291–362.
28 Другая возможная интерпретация состоит в том, что этот автодиалог не серьезная работа над собой, а, скорее, игра: по мнению сына Бориса, Кокотов не был абсолютно искренен в своих дневниках. «Он [Борис Леонидович] исходит из того, что дед всю жизнь был советский журналист и жил в определенных рамках (цензуры, стиля и т.д.), ‒ поясняет внучка Анна. ‒ А тут он стал писать как бы для себя. И Борис предполагает, что он там немножко “играл” и придумывал».
29 Возможно, многолетний журналистский опыт объясняет эту диалектичность, а также отдельные резолютивные реплики («И это правильно») и суггестивные повторы (свойственные, в частности, риторике Сталина29): «Мне было стыдно за них, одновременно мне было стыдно за их притеснителей» и т.п.
29. См.: Вайскопф М. Писатель Сталин. М., 2001.
30 Нельзя не учитывать, что Кокотов как профессиональный советский журналист был привычен к самоцензуре и/или автоматическому использованию идеологических клише. Может быть, не собственными его взглядами, а «профдеформацией» ‒ погруженностью в язык советской печати и привычкой излагать лишь ортодоксальную позицию ‒ объясняются его антисионистские и антиизраильские суждения?
31 Выясняется, однако, что антисионизм Кокотова продиктован не внутренней цензурой и даже не искренне усвоенной интернационалистской доктриной. Он закладывался гораздо раньше и ‒ как Кокотов коротко рассказывает в двух дневниковых записях ‒ вытекает из антисионистской позиции еврейской бедноты, к которой принадлежала его семья и которая видела в сионистах социально чуждую группу. «Сионизм отвратителен мне, ‒ в очередной раз признается Кокотов и неожиданно ссылается на отца, обычно он не является для него референтной фигурой и героем его рассказов; более близкие отношения его связывали с матерью, и о матери он отзывается в мемуарах гораздо чаще и теплее. ‒ Еще мой покойный отец утверждал, что сионисты это “пемпики”. Пемпик это живот, так он называл богатеев ‒ обладателей животиков» (11.12.83). В другой записи через несколько лет он вспоминает, как в юности его убеждали вступить в молодежную сионистскую организацию Ге-Халуц, но он отказался из-за «явной антипатии к сионистам» его отца, считавшего, что «животики (буржуи) ему не компания» (30.6.86).
32 В 1970–1980-х годах, когда Кокотов писал свои мемуары и вел дневник, от политического плюрализма еврейского мира первых десятилетий ХХ в. в Советском Союзе давно ничего не осталось, и национально ориентированные евреи, и их зарубежные собратья считали антисионизм проявлением лояльности режиму и практически отождествляли его с ассимиляционизмом и антисемитизмом. Между тем в конце XIX – начале XX в. антисионизм был вполне заметной, легитимной и морально приемлемой частью восточноевропейского еврейского идеологического ландшафта: среди правых антисионистских взглядов придерживалось ортодоксальное движение Агудат Исраэль, среди левых – Бунд, призывавший евреев не ехать в Палестину, а бороться за социализм в странах своего проживания30. В СССР, где все еврейские партии были оперативно запрещены, евреи-коммунисты старались сконструировать новую культуру, «национальную по форме, социалистическую по содержанию», и в богатой пропагандистской литературной продукции на идише (газетах, поэзии, пьесах, пародиях) клеймили сионизм вместе с иудаизмом и бундизмом как «еврейскую контрреволюцию»31.
30. См.: Mendelsohn E. On modern Jewish politics. Oxford, 1993. P. 28–30, 33–34.

31. См.: Shternshis A. Op. cit. P. 33, 64, 81, 86, 91; Bemporad E. Behaviour Unbecoming a Communist: Jewish Religious Practice in Soviet Minsk // Jewish Social Studies (new series). 2008. Vol. 14. № 2. P. 4, 9.
33 Кокотов, в ранней юности вступивший в комсомол, затем – в партию и переехавший из своего местечка в Москву и потом в Ленинград, не имел отношения ни к угасающей еврейской политической жизни, ни к коренизации на еврейской улице32; скорее, на него могла влиять риторика советской печати 1930-х годов, ставившая знак равенства между еврейской буржуазией, хасидами и сионистами и обвинявшая их в расизме и фашизме, сродни германскому. Этот негативный образ сионизма получил новое развитие после создания государства Израиль (фашизм тогда временно заменили империализмом и капитализмом), а затем – после Шестидневной войны33. Кокотов, очевидно, разделял советскую критику израильского капитализма, милитаризма и убежденности в национальной исключенности, и все же его антисионизм оказывается укорененным в дореволюционном местечке (без этих воспоминаний детства Кокотов с его трепетным отношением к национальной чести вряд ли бы принял чистый антисионизм советской прессы, столь близкий к антисемитизму) и, таким образом, выступает элементом одновременно и «тонкой», и «толстой» еврейской идентичности. Составной антисионизм Кокотова иллюстрирует тезис Йонатана Френкеля, выдвинутый применительно к государственной идеологии и политике, а не частному мировоззрению, что советский антисионизм принимал разные формы и объединял в себе разные явления, каждое – со своей историей и логикой34.
32. О коренизации и усилиях большевиков на ниве «этнического партикуляризма» см.: Slezkine Yu. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 414–452. О коренизации на еврейской улице в Белоруссии см.: Bemporad E. Becoming Soviet Jews. P. 81–111.

33. См.: Borgen Gjerde А. Reinterpreting Soviet “Anti-Zionismˮ: An Analysis of “Anti-Zionistˮ texts published in the Soviet Union, 1967–1972. Master of arts thesis. Oslo, 2011; Idem. The logic of anti-Zionism: Soviet elites in the aftermath of the Six-Day War // Patterns of Prejudice. 2018. Vol. 52. P. 271–292.

34. Frankel J. The Soviet regime and anti-Zionism: an analysis // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / eds Ya. Ro'i, A. Beker. New York, 1991. P. 310–311.
34 Позиция Кокотова созвучна многочисленным антисионистским сочинениям 1970–1980-х. К примеру, плодовитый литератор и видный участник антисионистской кампании Цезарь Солодарь в сборнике «Дикая полынь» (1977), посвященном «памяти матери» и, можно думать, более или менее отражающем его истинные воспоминания и взгляды, рассказывает, что сионисты ‒ предатели еврейской бедноты ‒ сотрудничали с еврейскими богачами, с одной стороны, и петлюровцами – с другой35. Как правило, выступления и публикации таких видных деятелей культуры или общественных деятелей, дежурно выступавших от лица советского еврейства, как Солодарь, Вергелис или генерал Давид Драгунский36 и другие члены Антисионистского комитета советской общественности (АКСО), вызывали недоверие и возмущение у национально ориентированных еврейских читателей в Советском Союзе и за рубежом: их называли предателями, прислужниками режима, клеймили за сервильность и риторически исключали из рядов еврейского народа37. Убежденность в том, что высокопоставленные евреи-коммунисты предали свою еврейскую идентичность и, выступая как евреи и от лица еврейства в антисионистском ключе, неизбежно лгут и лицемерят, перешла и к исследователям еврейского движения и антисемитизма: тот же Солодарь описывается как беспринципный «гнусный» пропагандист на службе режима, в своих воспоминаниях о штетле столь же лживый, как авторы Протоколов сионских мудрецов38.
35. Солодарь Ц.С. Дикая полынь. М., 1977 (переизд. в 1980, 1981, 1986).

36. О Драгунском как образцовом советском герое см.: Кривулин В., Пивовар Ю. И это все в одной судьбе. О дважды Герое Советского Союза, генерал-полковнике Д.А. Драгунском. М., 1986. О нем в послеперестроечные годы см.: Гейзер М. История жизни генерала Драгунского // Лехаим. 2000. № 98 (6). С. 24–31.

37. К примеру, о нападках на Вергелиса см.: Estraikh G. Op. cit. P. 12–13, 20.

38. См.: Friedgut Th. Soviet anti-Zionism and Antisemitism – another cycle // Soviet Jewish Affairs. 1984. Vol. 14. № 1. P. 20; Korey W. Russian Antisemitism, Pamyat, and the Demonology of Zionism. London; New York, 1995. P. 53–54; Wistrich R.S. From Ambivalence to Betrayal: The Left, the Jews, and Israel. Lincoln, 2012. P. 453; Казаков Е. В поисках «советского еврейского»: позднесоветская национальная политика // Неприкосновенный запас. 2018. № 122 (6). С. 190–215.
35 Дневник Кокотова может служить верификацией искренности ‒ и потому своего рода оправданием ‒ печатного антисионизма чиновных или литературных евреев. Кокотовские антисионистские декларации, выраженные в дневнике для себя, не могли иметь никакой прагматической цели и были выражением его подлинных взглядов. Печатные декларации видных «деятелей культуры еврейского происхождения», равно как и письма лояльных граждан в газеты, такие цели иметь могли и зачастую имели, но с не меньшей вероятностью выражали подлинную позицию их авторов, возможно, сложившуюся еще в дореволюционном местечке.
36 С самого начала дневников в записях время от времени упоминается некоторое «положительное» еврейское содержание жизни автора: он слушает в филармонии песни Шостаковича на еврейские темы, собирает еврейские пластинки, читает Вергелиса на идише. С годами по нескольким возможным причинам: усиление антисемитизма; погружение с возрастом в воспоминания детства (и других этапов долгой жизни); либерализация общественно-политического климата в связи с перестройкой и проникновение еврейского в публичную сферу – увеличение числа еврейских культурных событий и т.п.39 ‒ происходит заметное расширение еврейского контента дневниковых записей. В 1986 г. Кокотов заводит в своем дневнике рубрику «Вспышки памяти» («ценные камешки, извлеченные из глубоких недр моего прошлого», 4.9.86), в которой вспоминает еврейские эпизоды из детства и взрослой жизни.
39. О всплеске антисемитизма и параллельном еврейском культурном возрождении во время перестройки см.: Костырченко Г.В. Указ. соч. Ч. 2. Советские евреи: выбор будущего. С. 262–433.
37 Наиболее последовательно «из недр прошлого» стал появляться язык. Кокотов сам рефлексирует этот «рецидив» идиша40. Заговаривая на улице со старым евреем, который жалуется, что после смерти жены ему не с кем поговорить на родном языке, Кокотов сначала удивляется, а потом признает: «Я и сам подвержен языковому рецидиву. И у меня то и дело выскакивают еврейские словечки, я и сам часто нахожу в еврейском языке более яркое выражение иной мысли, иного чувства. Выскочит в каком-то подходящем месте разговора еврейское словечко, и удивляюсь, как оно в моей черепной коробке сохранилось, и, кстати, не в ущерб русскому языку. А русский язык все-таки прекрасен, звучен, красочен, гибок, лаконичен» (22.8.86). И здесь мы снова видим проявление кокотовской диалектичности: выразителен еврейский язык, но и русский полон достоинств.
40. Примечательно, что автор использует здесь, пусть с некоторой возможной иронией, слово «рецидив», применимое, как правило, к преступлению или болезни, а не «возрождение», «возвращение» и т.п.
38 Осенью того же 1986 г. Кокотов с радостью отмечает прирост еврейской культурной продукции, видя в этом политические перемены к лучшему или, по крайней мере, их обетование. Изданные в течение одного года три книги в переводе с еврейского он воспринимает «как добрую примету», «но приметы весны еще не весна. Придет ли она?» (3.10.86). В эти же месяцы Кокотов сам не без изумления рефлексирует свое персональное еврейское возрождение: «Странная вещь ‒ долгие годы прошли, в которые я забыл о своей национальности, о том, что я еврей… Говорил я по-русски, думал по-русски и, по-моему, даже чувствую по-русски. Я любил русские песни, музыку, поэзию, прозу. У меня были русские друзья. И вдруг на пределе своей жизни во мне ожил еврей. Я мурлычу давно забытые еврейские песни и мотивы, в памяти всплывают еврейские пословицы, острые словечки. Мне интересно встречаться с еврейскими стариками». Как ему свойственно, Кокотов не может ограничиться простым наблюдением, констатацией и берется анализировать: «Что же это такое? И чем это объяснить? Хорошо ли это или плохо? Думаю, что это хорошо. Но надо напрочь отрубить мысль о еврейской исключительности. Это вранье!» (7.9.86).
39 Еще через несколько месяцев Кокотов задумывается о сути, стержне еврейской культуры и находит в ней духовную традицию, идеологически приемлемую, чистую от клерикализма и национализма, даже как будто противостоящую им, ссылаясь на «Спинозу, Уриеля Акоста, Эйнштейна, Маркса, Мендельсона и еще сотни и сотни евреев, обогативших мировую культуру, служивших и служащих украшением и гордостью человеческого интеллекта. Я сын этого народа» (7.5.87). Подобной декларации ценности еврейской культуры и собственной к ней причастности, кажется, в дневниках, а тем более в мемуарах, Кокотова еще не было. Кроме того, берясь анализировать еврейскую культуру и искать ее лучших, на собственный взгляд, представителей, Кокотов конструирует собственную «цепь традиции», якобы секулярной (по крайней мере, антиортодоксальной) и экстравертивной, открытой внешнему миру, находящейся в диалоге с мировой культурой. И как антисионистские взгляды Кокотова, высказываемые в не предназначенном для печати личном дневнике, служат верификацией искренности взглядов высокопоставленных и широко печатавшихся антисионистов, так и его стойкая антипатия к иудаизму и уважение к антиклерикальным еврейским мыслителям, своего рода маскильство (идеология еврейского Просвещения), позволяет понять взгляды таких крупных фигур на поле научного атеизма, как М.С. Беленький (1910‒ 1996), автор многих критических научно-популярных книг о Талмуде, иудаизме, его классовой сущности41, выходивших гигантскими тиражами в 25, 70, 115 тыс. экземпляров и за неимением ничего лучшего служивших источником знаний об иудаизме для всех советских евреев, в том числе как раз «национально ориентированных». Беленький, директор театрального училища при Московском государственном еврейском театре, друг Соломона Михоэлса, главный редактор издательства «Дер Эмес», публиковавшего книги на идише, был осужден по делу Еврейского антифашистского комитета и пять лет провел в ГУЛАГе. После освобождения защитил диссертацию по критике иудаизма и стал писать аналогичные книги, а кроме того ‒ готовил к печати собрание сочинений Шолом-Алейхема, переводил Уриэля да Косту. Учитывая высказанную в дневнике позицию Кокотова, человека того же поколения и происхождения, можно предположить, что деятельность Беленького в 1950‒1980-е годы не была (исключительно) конъюнктурно обусловлена, а отражала его подлинные взгляды: он мог осуждать иудаизм, связывая его заодно с капитализмом, а капитализм ‒ с сионизмом (как отец Кокотова), и ценить в еврейской культуре антиклерикальную линию, к которой справедливо относил и да Косту, и Шолом-Алейхема.
41. Беленький М.С. «Талмуд» в свете науки. М., 1960; Его же. Иудаизм. М., 1966; Его же. Современный иудаизм. М., 1972; и др.
40 Апогеем кокотовского личного еврейского «рецидива» становятся впечатления от концерта еврейской песни в ленинградской филармонии (где «яблоку негде было упасть», «собралось все еврейское население города», «особенно много молодежи»), записывая которые он рассуждает о национальном достоинстве, т.е. оперирует одним из ключевых понятий позднесоветского еврейского национального движения: «Молодые …аплодировали так, как не аплодируют лучшим музыкантам. Аплодировали тому, что появилось что-то еврейское. Это было принято, как признание их человеческого достоинства. А вообще если здраво рассуждать, то все, что произошло у нас с евреями, не совместимо с социализмом. Это болезненное, стадное явление в нашем обществе, государстве» (12.2.87).
41 Последняя оговорка, сделанная в кокотовской диалектической манере, возвращает нас в традиционные для автора советские рамки, утверждая его советскую субъектность: критикуя отечественный антисемитизм, он все же отождествляет себя с этим строем и страной – «в нашем обществе, государстве». От двух посылок: антисемитизм и возрождающееся еврейское достоинство ‒ его мысль идет не к эмиграции в Израиль, которую и который он, видимо, по-прежнему осуждает, а к тому, что на советской родине были допущены ошибки, в скором будущем они должны быть исправлены, ведь видны «приметы весны».
42 Согласно воспоминаниям младшего сына и внучки, в 1989 г. старший сын Кокотова Владимир решил уезжать в Израиль. В отличие от одной их московской родственницы, она два года не давала разрешения на отъезд дочери, Кокотов-старший разрешение подписал, «но, вернувшись из юридической конторы, сказал мне, что меня-то он никогда не отпустит», ‒ вспоминает Борис Леонидович. «Ну и так как-то и случилось, ‒ резюмирует внучка. ‒ В 1990 г. дед умер, и все в тот же год разъехались».
43 * * *
44 Эго-документы, прежде всего дневники, которых гораздо меньше, чем мемуаров, а особенно, как в случае Кокотова, сочетание того и другого и свидетельств потомков, т.е. наложение и перекрестная верификация взглядов внутреннего и внешнего и внутреннего взгляда с разных дистанций, позволяют больше узнать о советском еврейском большинстве, о тех самых «евреях молчания», в отличие от культурной элиты, имевшей ограниченные возможности высказываться в книгах, фильмах или на встречах главы государства с интеллигенцией, или еврейских активистов, стремившихся высказываться максимально громко и делать это достоянием общественности и коллективной памяти. Узнать прежде всего о том, чего не было в публичной сфере, но не могло не быть в приватной, об их «внутреннем еврее», о том, из чего состояла их «тонкая культура» и «символическая этничность» и была ли она на самом деле так тонка и исключительно символична.
45 Дихотомия советского и еврейского кажется не столь продуктивной, если мы отдадим предпочтение дискурсивной интерпретации над эссенциалистской и признаем существование нескольких динамичных идентичностей, в разные периоды жизни сменяющих свой статус с «дремлющей» на доминантную, или с «тонкой» на «толстую», и обратно.
46 Действительно, еврейское не являлось частью автоконцепции, используя любимое понятие Л.Я. Гинзбург, или сферой самореализации многих советских евреев старшего поколения, поэтому еврейская тематика мало представлена в мемуарах, где авторы рисуют своего рода парадный портрет, достойный памяти потомков. В ежедневной же рефлексии еврейское присутствует – и это находит отражение в дневниках или в письмах. Зачастую это горькие размышления об антисемитизме, несовместимом с искренне усвоенными идеалами социализма, которые эти советские субъекты принимали и от которых не могли отказаться, чтобы не лишиться чувства принадлежности к коллективу и истории и смысла жизни. И эти размышления становились если не самым важным, то самым живучим компонентом еврейской идентичности, поскольку постоянно подпитывались новыми стимулами – в отличие от элементов «толстой» культуры, отходивших в прошлое.
47 Отраженные в эго-документах взгляды «обычных» советских евреев ‒ неприятие сионизма как националистического учения, отвращение к иудаизму, воплощающему для них как «заскорузлую местечковость», так и национализм, ‒ отчасти могут верифицировать аналогичные тезисы, излагаемые с высоких трибун членами АКСО или регулярно появляющиеся в советской публицистике, выходя из-под пера Вергелиса, Солодаря и др. Если взгляды Кокотова была укоренены в его местечковом прошлом, то и высокопоставленные критики сионизма и иудаизма и апологеты ассимиляции евреев при социализме не только выполняли государственный заказ, но и были верны себе.
48 При этом изрядная доля еврейского культурного багажа хранилась в памяти, но не проговаривалась, не попадала в текст эго-документа, оставалась в подтексте как очевидная для автора и при этом не ценная и не нужная потомкам. Какие-то следы этого можно выудить из текста путем close reading, как мы видели на примере нескольких обмолвок в дневнике Кокотова. И наконец, при соприкосновении с меняющейся реальностью перестройки пожилой еврей мог до какой-то степени реализовать этот скрытый потенциал: конечно, степень ‒ вследствие возраста, автоконцепции, социального и профессионального статуса и прочих обстоятельств ‒ у всех была разной. Кокотов радовался молодым лицам на концерте еврейской песни и уповал на скорое очищение любимой советской родины от антисемитизма, Драгунский и Вергелис и в 1990-е продолжали видеть себя лидерами и спикерами советского еврейства, а Беленький в 1990 г. эмигрировал в Израиль.

Библиография

1. Беленький М.С. «Талмуд» в свете науки. М., 1960.

2. Беленький М.С. Иудаизм. М., 1966.

3. Вайскопф М. Писатель Сталин. М., 2001.

4. Гейзер М. История жизни генерала Драгунского // Лехаим. 2000. № 98 (6). С. 24–31.

5. Зеленина Г.С. «Гевалт! Это же простые базарные люди…»: от местечковости к интеллигентности // Семиотика поведения и литературные стратегии. Лотмановские чтения – XXII / ред.-сост. М.С. Неклюдова, Е.П. Шумилова. М., 2017. С. 322–356.

6. Казаков Е. В поисках «советского еврейского»: позднесоветская национальная политика // Неприкосновенный запас. 2018. № 122 (6). С. 190–215.

7. Кокотов Б.Л. Записки о родителях // URL: https://zemelah.online/documents/boris-kokotov-txt1 (дата обращения: 10.01.2023).

8. Кокотов Б.Л. Записки о себе и Семье // URL: https://zemelah.online/documents/boris-kokotov-txt2 (дата обращения: 10.01.2023).

9. Кокотов Л.Г. Моим детям, внукам, правнукам // URL: https://zemelah.online/documents/kokotov-memuary (дата обращения: 10.01.2023).

10. Копелев Л. О правде и терпимости. New York, 1982.

11. Костырченко Г.В. Тайная политика: от Брежнева до Горбачева. Ч. 1–2. М., 2019.

12. Кривулин В., Пивовар Ю. И это все в одной судьбе. О дважды Герое Советского Союза, генерал-полковнике Д.А. Драгунском. М., 1986.

13. Митрохин Н. Русская партия. Движение русских националистов в СССР, 1953–1985 годы. М., 2003.

14. Смола К. Изобретая традицию: современная русско-еврейская литература. М., 2021

15. Солодарь Ц.С. Дикая полынь. М., 1977.

16. Хархордин О. В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. М.; СПб., 2002.

17. Эстрайх Г. Арон Вергелис: главный еврей послегулаговского социализма // Архив еврейской истории. 2007. Т. 4. С. 125–144.

18. Эстрайх Г. Еврейская литературная жизнь Москвы, 1917–1991. СПб., 2015.

19. Bemporad E. Becoming Soviet Jews: The Bolshevik Experiment in Minsk. Bloomington, 2013.

20. Bemporad E. Behaviour Unbecoming a Communist: Jewish Religious Practice in Soviet Minsk // Jewish Social Studies (new series). 2008. Vol. 14. № 2. P. 1–31.

21. Borgen Gjerde А. Reinterpreting Soviet “Anti-Zionismˮ: An Analysis of “Anti-Zionistˮ texts published in the Soviet Union, 1967–1972. Master of arts thesis. Oslo, 2011.

22. Borgen Gjerde А. The logic of anti-Zionism: Soviet elites in the aftermath of the Six-Day War // Patterns of Prejudice. 2018. Vol. 52. P. 271–292.

23. DiAntonio R., Glickman N. Tradition and Innovation: Reflections on Latin American Jewish Writing. New York, 2012.

24. Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity / ed. H. Wettstein. Berkeley, 2002.

25. Estraikh G. Aron Vergelis: The perfect Jewish homo sovieticus // East European Jewish Affairs. 1997. Vol. 27. № 2. P. 3–20.

26. Frankel J. The Soviet regime and anti-Zionism: an analysis // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / eds Ya. Ro'i, A. Beker. New York, 1991. P. 310–354.

27. Friedgut Th. Soviet anti‐Zionism and Antisemitism – another cycle // Soviet Jewish Affairs. 1984. Vol. 14. № 1. P. 3–22.

28. Gershenson O. A Phantom Holocaust: Soviet Cinema and Jewish Catastrophe. New Brunswick, 2013.

29. Gitelman Z. A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union, 1881 to the Present. Bloomington, 2001.

30. Gitelman Z. The meaning of Jewishness in Post-Soviet Russia and Ukraine // Contemporary Jewries: Convergence and Divergence / eds E. Ben Rafael, Y. Gorni, Y. Ro'i. Leiden, 2003. P. 194–215.

31. Gitelman Z. Thinking about being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life After the USSR / eds Z. Gitelman, M. Glants, M.I. Goldman. Bloomington, 2003. P. 49–60.

32. Halfin I. Terror in My Soul. Communist Autobiographies on Trial. Cambridge (Mass.), 2003.

33. Hellbeck J. Revolution on My Mind. Writing a Diary under Stalin. Cambridge, 2006.

34. Korey W. Russian Antisemitism, Pamyat, and the Demonology of Zionism. London; New York, 1995.

35. Mendelsohn E. On modern Jewish politics. Oxford, 1993.

36. Murav H. The Music from a Speeding Train: Jewish Literature in Post-Revolution Russia. Stanford, 2011.

37. Paperno I. Stories of the Soviet Experience: Diaries, Memoirs, Dreams. Ithaca, 2009.

38. Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration, and Conflict. New Brunswick (NJ), 2012.

39. Shternshis A. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923–1939. Bloomington, 2006.

40. Slezkine Yu. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 414–452.

41. Veidlinger J. In the Shadow of Shtetl: Small-Town Jewish Life in Soviet Ukraine. Bloomington, 2013.

42. Wiesel E. The Jews of Silence: A Personal Report on Soviet Jewry. New York, 1966.

43. Wistrich R.S. From Ambivalence to Betrayal: The Left, the Jews, and Israel. Lincoln, 2012.

44. Zeltser A. Unwelcome Memory: Holocaust Monuments in the Soviet Union. Jerusalem, 2018.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести