Ernst Simons Thesen seiner Rede bei Schocken ^[43]

24. Dezember 1936

1. Es wird nach der Nachwirkung Franz Rosenzweigs gefragt. Diese Frage ist legitim gerade von seiner eigenen Philosophie her, die den Faktor der Zeit so überaus ernst nahm. Gerade Rosenzweig hielt es für notwendig, dass jede Wahrheit – ausser der letzten, einen, die nur bei und für Gott ist – Wahrheit für eine bestimmte Zeit, d.h. also auch immer für eine bestimmte Menschengruppe in einer bestimmten Zeit sein kann.Gegenüber der vielfach pietistischen oder falsch apologetischen Nachfolge, die Rosenzweig im heutigen jüdischen Deutschland findet, fragen wir also nach seiner Wahrheit für uns, dem jüdischen Jischuw in Palästina.

2. Die drei grössten geistigen Leistungen Rosenzweigs – abgesehen von seinem exemplarischen Leben, seiner pädagogischen und organisatorischen Tätigkeit und der Mitübersetzung der Bibel – sind die folgenden Grunderkenntnisse und ihre Auswirkung:

1. Die Welt des Glaubens ist die Welt der Wirklichkeit. Die volle Wirklichkeit, die Gott, Welt und Mensch in ihrem getrennten Dasein sowohl wie die in den verbindungsstiftenden Beziehungen der Schöpfung, Offenbarung und Erlösung erfasst, kann nur im Widerspruch gegen den Verzückungsbegriff des deutschen Idealismus gewonnen werden. Die philosophische Situation Palästinas ist eine durchaus andere. Sie setzt den deutschen Idealismus nicht ebenso voraus, wie er Rosenzweig Voraussetzung war. Ihr philosophisches Grunderlebnis ist, gerade in der breiten Receptionsfähigkeit, auf die es ankommt, noch voridealistisch, nämlich das der Aufklärung, mag auch die im Erlebnisgehalt voridealistische Aufklärung sich in ihrer Argumentation auf nachidealistische Denker wie Marx und Freud stützen. Es soll nun behauptet werden, dass Rosenzweigs Existenzialphilosophie wenn auch nicht in ihren zeitgebundenen Ableitungen und Begründungen, so doch in ihren Ergebnissen geeignet ist, den geistigen Anachronismus des jüdischen Palästinas erfolgreich zu bestreiten.

2. Rosenzweig hat das Verhältnis zwischen Glaubensgrund und Volkstum im Judentum erneut scharf bestimmt.

   Das jüdische Volkstum ist ihm das biologische Organon, an dem der Glaube geschieht, und das ihn trägt. Die Einheit dieses Geschehens und dieser Funktion wird weder dogmatisch bewiesen noch religionsgesetzlich festgelegt, sondern in der Lithurgie aufgewiesen. Dabei wird, wie schon bei Samson Raphael Hirsch, zu dessen Welt zahlreiche Entsprechungen laufen, “der Kalender der Katechismus der Juden.” Deren Bleiben in der strömenden Vergänglichkeit der Geschichte ist ihre eigentliche Geschichtsfunktion und der tiefste Grund sowohl des antiken als auch des christlichen Antisemitismus.

   Diese Auffassung ist vom Zionismus aus sehr schwer zu recipieren. Zionismus bedeutet “Entschluss zur Geschichte”. Hier trennt sich unser Weg von dem Rosenzweigs. Die Frage ist, wie weit er sich trennt und wohin er abbiegt. Die bisherige Entwicklung des Zionismus hat, in doppelt gleichgerichteter Reaktion auf die verfallende Theologie der östlichen Rabbinen und die mit unzulänglichen Mitteln aufgebaute Theologie der Reform das von jenen vernachlässigte Element des Volkstums überbetont und unzulässig normalisiert.

   Demgegenüber ist der Hinweis Rosenzweigs auf die objektive Offenbarungs- und Glaubensgrundlage des jüdischen Volkes erneut zu Gehör zu bringen.

3. Judentum und Christentum sind gleichberechtigte Erscheinungen der einen Glaubenswahrheit. Diese These ist in der jüdischen Religionsphilosophie – zu deren Vertretern sich Rosenzweig sich ja ausdrücklich nicht rechnet – aber auch in der jüdischen Theologie, die er neu begründen musste, völlig vorgangslos. Die offizielle jüdische Religionsphilosophie, die das Christentum zu Gesicht bekam, ist eindeutig apologetisch; d.h. ihre Anerkennung des Christentums ist immer eine relative als eines selbst im Irrtum halb befangenen Wegbereiters der jüdischen Wahrheit.Diese Art der Relativität, nämlich die der Teilwahrheit vor Gottes voller Wahrheit, gilt bei Rosenzweig in gleicher Weise für Judentum wie für Christentum. Untereinander aber sind sie ebenbürtig. Auch derjenige Teil der jüdischen Religionsphilosophie, der nicht apologetisch gerichtet ist, wie die Kabbalah und die Religionsphilosophie des Chassidismus (Sefer haTanjah), der Rosenzweig unbewusst sehr viel näher steht als der klassischen Religionsphilosophie, ist in diesem Zentralpunkte ihm keineswegs verwandt, schon deshalb, weil sie das Christentum gar nicht oder nicht voll zu Gesicht bekommt. Diese Haltung ist also von einer bisher unerreichten Aufgeschlossenheit für das Ganze der Welt. Ihr gegenüber erscheint der Zionismus durchaus als Verengerung. Dabei könnte gerade er die soziologischen Voraussetzungen schaffen, die eine echte Begegnung mit dem Christentum ermöglichen: Nicht mehr als Kultur, wie es Heine erschien, nicht als Staat, wie es Herzl zeitweilig versuchte, sondern als Glaube, wie es Rosenzweig gefasst hat. Insbesondere die zionistische Wissenschaft, die vielfach die defensive Apologetik der Emancipationszeit durch die offensive Apologetik der Autoemancipationsepoche ersetzt, hat hier Entscheidendes zu lernen.

Gershom Scholem, Kritik an Rosenzweig^[44]

It seems that the impact of Rosenzweig and his philosophy ^[45] has now entered its second phase. Its first period was one of honor, glory and enthusiasm that was oftentimes quite superficial, to the point that Rosenzweig himself wondered about the reception of his book amongst Jews who neither read him nor knew him at all. As he sarcastically remarked in one of his letters, the entire world believes that The Star of Redemption is actually a warning not to eat meats that were halakhically forbidden. ^[46] Following this initial period of honor, we have now arrived at a more important period for the future seeds of his oeuvre. As in the simile of the seed that rots in the earth, ^[47] so, too, the book and his thought [must] rot in criticism if they are to bear fruit in the future.

It is incumbent upon us to elucidate Rosenzweig’s spiritual legacy and there is no doubt that such a legacy exists for the “world to come.” Observing Rosenzweig’s oeuvre à la longue, ^[48] this legacy possesses a rich capital for future generations that may allow them to have the same solid foundation of positive faith that formed the basis of Rosenzweig’s existence. Yet, it is admittedly questionable whether this legacy retains much of its capital at this time and in this place. It is possible that such a legacy, as all legacies, also entails debts^[49] we have to do away with.

We could elaborate – and some here have already done so – on the positive aspects and various contested points ^[50] that drew the attention of critics. Some have pointed out the difficulty of a book or a man whose entire metaphysics is to be metered by the rule sic volo, sic jubeo. ^[51] It is a metaphysics of facts, whose source is at times difficult to discern, although it cannot be denied that by the power of wondrous intuition a certain divine spirit largely found its expression in the statement of these facts. That being said, however, we are justified in asking certain questions pertaining to the core of his religious perception. After all, the hidden intent of this conviction is to act upon both believers and atheists at the same time. I do not have the time to speak here about the great richness that is contained especially in the second part of The Star of Redemption, which, in my view, is the most important part of the book. Admittedly, Rosenzweig saw his own work in a different light. Yet, he was a mystic malgré lui [ba’al korkho]. ^[52] And although it is clear even to the common reader, above all in the second part, that we are dealing with quite a radical mystic, Rosenzweig fought all his life against this label and this definition of his system of thought. This is the strange thing about current day mystics; they like denying the term, as is famously the case with Buber. And yet, truthfully, Rosenzweig’s fundamental position is mystical. Here is a mysticism of religious revelation primarily based on a philosophy of language and on elements that could be termed secrets and mysteries of the Torah [sodot vesitrei torah].

For this is the rule: one could go and show that behind the traditional, seemingly orthodox “Jewish” concepts in each important chapter of his books other new facets are revealed. For, if truth be told, creation in his book is not creation at all, revelation is not revelation, redemption is not redemption. New content has been versed into each of these concepts. Admittedly, we are not the ones to judge what Judaism is, we are not the ones to judge whether these new interpretations might over time gain a place within our nation. There is considerable mystical depth in these new interpretations, but there should also be criticism. ^[53]

I would like as an example to underline the third point, which is crucial because it may help to clarify Rosenzweig’s position in Jewish life in general as well as his legacy to us. I must admit that this is the very point I have been fighting with all my might: his concept of redemption. This is his fundamental concept of Judaism and his attempt to draw an analogy and instruct the reader in the theological essence of redemption^[54] via the category of anticipation [antitsipatsia]; ^[55] the anticipation of the future through action or, as the translator aptly put it, ^[56] through the concept of “compression of time” [kfitsat hazman]. ^[57] For this is the ruling concept of the entire third part of his great book, the central theological part and the one that has given rise to the most resistance. Despite the richness and vivacity found in the details, I believe it is impossible to read this part and not reject it from beginning to end.

In Rosenzweig’s opinion the life of the Jew is the anticipation of redemption into our lives:^[58] messianism within history. This interpretation of the concept of redemption, which underlies this understanding, is of great interest and worthy of brief illumination. Rosenzweig utterly despised those intent on hastening the end [dokhakei haketz], ^[59] the apocalypticists, those whose notion of the wondrous end and of redemption relies on bringing the catastrophic aspect of redemption to the fore. For it is a fact that the majority of Jews perceived redemption in its dual aspects: a constructive, liberating messianic side and a destructive, catastrophic aspect. Redemption is double-faceted and the wholeness of Judaism is built on this duality. Redemption has a revolutionary facet and a primordial abyss unfurls between the life of the unredeemed individual and the life of redemption. Yet Rosenzweig was averse to this catastrophic character of redemption. He was one of those – and there is a long lineage of “pure” religious thinkers within Judaism – who sought to blunt the sting of the revolutionary and unparalleled destructive thought that is intertwined with the concept of redemption anchored in the minds of the traditional Jewish community. This anti-apocalyptical position finds expression in Rosenzweig in the positive attempt to flee a messianism that entails apocalyptical abysses. ^[60] The type of messianism that springs from temporal differences and does not permit the blurring of temporal demarcations is repudiated by Rosenzweig. This form of messianism fails to acknowledge the notion of true redemption of the individual. Rosenzweig’s concept of redemption is a mystical concept structured upon the redemption of the individual, reflecting considerable Christian influence. Rosenzweig sought to bridge the abyss between future redemption and the unredeemed individual who has sunk to the forty-ninth level of impurity ^[61] and been forced willy-nilly to live a secular life. Various realms mingle and fuse in Rosenzweig’s thought. This is the basis of his understanding of the secret of the religious precept^[62] (mitzvah) that comes with the compression of time so as to create a messianic realm within this pre-redeemed world. By living within the four cubits of Jewish law, ^[63] it is as if this Jew can remain external to secular history inasmuch as he lives, according to Rosenzweig, in the godly kingdom by virtue of the religious precepts he enacts and by dint of his anticipating redemption in his life through his deeds. ^[64] With the fulfillment of religious precepts, Rosenzweig amasses a messianic capital that awards him sufficient wealth to pay the price requested by those who wish to see redemption as more than a mere construction. Such an understanding, a messianic fiction within halachic life, is construed on an actual inversion, a completely different notion of redemption, inconsistent with the entire religious essence of our Torah, which wholly negates the possibility of a messianic “compression of time.” This is a deep and new mystical interpretation of actions by means of which the person who enacts them shall live. ^[65] It is, however, an interpretation that harbors great danger. Hence Rosenzweig’s understanding of the problem of Jewish life. If we are able to anticipate the future within our reality, several problems become null and void. It is no wonder – and many readers may have already sensed this – that although Rosenzweig’s book is quite extensive in its analysis of the central concepts of Judaism, there is no room for the concept of justice. ^[66] The order of justice has been annulled here because it is a concept that lacks the element of anticipation. And the same is true of several similar concepts of the utmost significance in our context. I need not mention the fact that this has immediate consequences for Rosenzweig’s stance on Zionism and his theological denial, which he himself contradicted by his actions, for his words and his actions in this matter did not coincide. In this cardinal understanding of redemption as anticipated in the way the Jew fulfills the religious precept, Rosenzweig adopted a Christian perspective and therein lies his failure [nikhshal benatsrut]. He inherited this fundamental category from Christianity, which sees the Christian faced with the historical phenomenon of redemption within^[67] the historical process. This Christian quandary left him with a difficult dilemma: how to find oneself within redemption while simultaneously facing the reign of impurity [shilton hatumah], despite the fact that redemption has already occurred? All Christian doctrines and the entire Christian world originated from ideas that entail the notion of anticipation. It is this notion and this Christian influence, deliberate or otherwise, that generates the churchly tone suddenly accompanying the appearance of Judaism in many places in Rosenzweig’s books. He lacks the sensitivity (at least theoretically) for the cracks and fissures of this churchliness [knesiut]. ^[68] Hence, Dr Simon’s accusation of a pietism of sorts leveled at Rosenzweig enthusiasts among the German Jewry ^[69] targeted the wrong audience, for it can equally be directed at Rosenzweig himself.

What is more, as one of his fiercest critics correctly remarked, it is surprising that in Rosenzweig’s book, as in the entirety of his theoretical manifestation, we face the great paradox of an innovative path that is presented as having a collective value, something that each and everyone could apparently follow, but in truth no one could apart from its author. The transformation of an individual and unique path, with all its inner contradictions anchored in the biography and hesitations of the individual soul, entered an artificial form of objectification; the reader desiring to follow the author along this path would find it extremely difficult to do so without faltering at the very first steps.

This situation, with all its inner contradictions, can clearly be seen in the valuable collection of Rosenzweig’s letters. ^[70] What a great deal of monstrosity, of the burdensome, the shady and even the demonic [shedi] appears in this collection of letters! For what spiritual environment did this man labor? What did he live for and what did he fight for? He fought for an imagined German Jewry, for a realm that has neither life nor death, and whose time has passed. He fought to create a profound metaphysics for [certain] people when it is clear that both sides do not understand each other, and there is a quasi tacit agreement between the writer of these letters and their silent recipients that certain things are better left obscure. There is no genuine elucidation of the historical stage in which he wished to act. This is clarified by a very simple fact: Dr Bergmann hinted at Rosenzweig’s anti-Zionism. I cannot agree with this opinion. Rosenzweig’s aspiration was not anti-Zionist. ^[71] It was much more than that, and must therefore be opposed with greater force. He situated himself beyond Zionism [akharei^[72]hatsionut], not against it. Here, too, the law of anticipation is applied. Rosenzweig sought a place to stand as if in a world where Zionism had already become an episode of the past, a stage that the real Jew had already undergone. He also sought a messianic position for himself in the matter, and this has been the source of his numerous stumbling blocks. Buber said of Rosenzweig that he fought but did not escape, that he was the first Jew who had not escaped but held fast to the selfsame spot where he stood qua Jew. ^[73] I would argue that he did escape. He escaped not to allegories, but to the messianic anticipation that destroys all good seeds of the future and of the true problematic that we cannot avoid.

Some of the speakers have emphasized our difficulty to learn from the many wonderful secrets that Rosenzweig discovered in his interpretation of Jewish liturgy. Such a [liturgical] lifecycle no longer exists in its full diasporic validity today – neither for believers nor atheists. We must therefore seek our own path to an encounter from which we cannot liberate ourselves, ^[74] an encounter with religious questions, which stems from an absence [afisah] ^[75] rather than a presence [ha-yesh]. ^[76] We shall not lie to ourselves: following the revelation of such a presence [le-achar she-yitgaleh lanu ha-yesh], it is possible that some us will see it through Rosenzweig’s eyes. Not all who sing the praises of Maimonides’s Judaism today remember that many were those who at the time and many centuries afterwards doubted a Judaism of this kind and rejected its interpretation. ^[77] But at this moment it is impossible to learn from the analysis of a presence that has long been lost; at this moment – perhaps not for eternity – we must base ourselves on an absence and the problematic of this absence. Secularization^[78] [hilloniut] – that is our theological and religious problem. And as long as we fail to find the path to the religious question from the depths of the secular in our life, we shall not succeed and it shall be difficult to draw from these treasures. In this wasteland of absence, it is not Rosenzweig who can trace our path.

Let me sum up: Rosenzweig’s legacy has awarded us a rich inheritance ^[79] and we are not permitted to half accept it or accept it piecemeal. Legacies cannot be halved, and if we find debts in this legacy, it is upon us to do away with them. If he has erred as a seer [ke-roeh], it is upon us to correct his mistakes from our own viewpoint and from our own encounter with the spirit of the nation [śar ha’uma]. ^[80]

[Discussion after the talk] ^[81]

On the question of who could trace the path of our^[82] generation, I would say: it is not Rosenzweig, ^[83] but Kafka. ^[84]

Gershom Scholem, Kritik an Rosenzweig

ד"רג.שלום

כנראה נכנסה פעולתו של רוזנצויג עכשיו לתקופה השניה. תקופתה הראשונה - זו היתה הופה של כבוד, של תפארת והתלהבות, שהיה בה לעיתים הרבה מן הריקנות, עד שרוזנצויג בעצמו תמה הרבה על פרסום ספרו אצל היהודים שאינם קוראים ואינם מכירים אותו כלל. כפי שהוא עצמו מעיד בלצון באחת מאגרותיו, סבורים כל העולם ש"כוכב הגאולה" הוא בעצם אזהרה שלא לאכל טרפות. והנה אחרי תקופה של כבוד כזה אנחנו באים לתקופה חשובה יותר בשביל זרעוני-העתיד שבמפעלו: כמשל הזרע הנרקב באדמהכן הספר והמפעל נרקבים בבקורת, אם עתידים הם להוציא פרי

נדרש מאתנו בירור של צואתו הרוחנית של רוזנצויג, ואין ספק שישנה צואה כזו ל"עולםà la longue הבא", אם להשקיף על פעולתו לרבות הימים . צואה זו – שמור אתה הון עשיר לדורות יבואו, שאולי יהיה להם שוב פעם אותו בסיס איתן של אמונה חיובית שהיה ביסוד הויתו של רוזנצויג, אבל מותר לומר שספק הוא, אם שמור בצואה זו הרבה מן ההון הזה ברגע זה ובמקום הזה. ייתכן שבצואה זו כמו בכל צואה ישנם גם חובות שעלינו לסלק אותם

יכולנו להאריך - וגם האריכו כאן - על נקודות חיוביות ועל נקודות שונות המעוררות את הביקורת. העירו על הקושי שבתופעת ספר או בתופעת אדם שכל המטפיסיקה שלו היא בבחינת מיןמטפיסיקה של קביעת עובדות שקשה לראות תמיד את מוצאן, אם גם אין - sic volo, sic jubeo להכחיש שיש הרבה מרוח הקודש שמצא בטויו בקביעת עובדות אלו בכוח של אינטואיציה מופלאה, אבל עם כל זה יש לנו הרשות לעורר שאלות הנוגעות לעיקר תפיסתו הדתית. והרי יש כונה נעלמה בתפיסה זו לפעול על חוגי המאמינים והכופרים גם יחד. אין לי זמן לדבר כאן על העושר הגדול השמור ביחוד בחלק השני של "כוכב הגאולה", שהוא החלק הנכבד ביותר בספרו, לעניות דעתי. אמנם רוזנצויג בעצמו ראה את פעולתו באור אחר ממני: הוא היה מיסטקאי בעל כרחו, ואעפ"כ [!] שברור לכל קורא פשוט, ביחוד בחלק ההוא, שיש לו ענין עם מיסטקאי די קיצוני, נלחם רוזנצויג בכינוי זה ובהגדרה זו של שיטתו במחשבה כל ימיו. זהו הדבר המוזר אצל המיסטיקאים שלנו בזמן הזה: הם אוהבים להתכחש לכנוי זה, וידועה למדי בפרשה זו דוגמתו של בובר. ובאמת התפיסה היסודית של רוזנצויג היא מיסטית. כאן ישנה מיסטיקה של ההתגלות.הדתית המיוסדת על תורת הלשון דוקא ועל דברים שהן בבחינת סודות וסתרי תורהכי זהו הכלל: אפשר היה ללכת ולהראות בכל פרק חשוב מספריו, שמאחורי המושגים ה"יהודיים" המסורתיים, האורטודוקסים כביכול, מתגלות פנים אחרות, פנים חדשות. כי האמת ניתנה להאמר - הבריאה שבספרו אינה בריאה כלל, ההתגלות אינה התגלות והגאולה אינה גאולה. תוכן חדש לכל המושגים הללו. אמת נכון: לא אנחנו נשפט מה זאת יהדות, לא אנחנו נשפט, אם הפרושים החדשים האלה יכבשו אולי, לאחר זמן, מקום בעמנו. יש הרבה מן.העומקות המיסטית בפירושים החדשים - אבל ביקורת תהיה

רצוני לעמד כאן, לדוגמא, על הנקודה השלישית שהיא החשובה ביותר מפני שיש בה להבהיר בעצם את עמדתו של רוזנצויג בחיים היהודיים בכלל ואת ירושתו לנו בנקודה שחושבני לחובתי להגיד שאני נלחם בה בכל כחי. זאת היא תורת הגאולה אצלו. זאת היא תפיסתו היסודית של היהדות ונסיונו להקיש וללמד על מהותה התיאולוגית המסוימת מתוך הקטיגוריה של האנטיציפציה, הקדמת העתיד לתוך המעשה, או כפי שתרגם המתרגם יפה, מתוך המושג של "קפיצת הזמן". כי זהו המושג השולט על כל החלק השלישי של ספרו הגדול, שהוא החלק התיאולוגי העיקרי והמעורר את ההתנגדות ביותר. עם כל העושר והחיוניות שיש כאן בפרטים, אי-אפשר, לדעתי, לקרא בחלק הזה מבלי לכפר בו מתחילתו ועד סופו

דעתו של רוזנצויג היא שחיי היהודי הם הקדמתהגאולהלתוךחיינו, משיחיות בהיסטוריה. לפרוש זה של מושג הגאולה, המונח ביסוד התפיסה הזו - עניין רב, וכדאי הדבר לברר אותו בקצור. רוזנצויג שנא תכלית שנאה את דוחקי הקץ, את האפוקליפטיקאים, את אלה שמושגם על קץ הפלאות ועל הגאולה מיוסדים על הדגשת הצד הקטסטרופלי של הגאולה. כי זוהי עובדה: רב בניין ורב מניין ישראל ראו בגאולה את שני הצדדים שבה, את צד הבנין והחירות המשיחית ואת צד ההריסה והפורענות. לגאולה שתי פנים, ושלמות היהדות בנויה על שניות זו. לגאולה יש צד של מהפכה ותהומות בראשית נבקעות בין חיי האדם הבלתי נגאל ובין חיי הגאולה. אבל האופי הקטסטרופלי של הגאולה היה בעיני רוזנצויג לזרא. הוא אחד מאלה - ושלשלת ארוכה היא זאת במחשבה הדתית של בעלי "הדת הצרופה" ביהדות - שבאו להוציא את העוקץ של מחשבת המהפכה, מחשבת ההריסה שאין כדוגמתה, הכרוכה ברעיון הגאולה בלבותיהם של שלומי אמוני ישראל. וכוון אנטיאפוקליפטי זה מתבטא אצל רוזנצויג באופן חיובי בשאיפה להמלט ממשיחיות שיש בצדה תהומות האפוקליפסה. משיחיות זאת המעמידה על מדת ההבדל בין הזמנים ואינה נותנת לטשטש את הגבולות שביניהם, משיחיות זאת אינה טובה בעיניו. משיחיות זאת לא הכירה את המושג של גאולה אמיתית לגבי היחיד. מושגו של רוזנצויג על הגאולה - מושג מיסטי הבנוי על גאולת הפרט שיש בו הרבה מן השפעת הנצרות. רוזנצויג בקש דרך לגשר גשר על התהומות שבין הגאולה העתידה לבוא ובין האדם הבלתי נגאל, השקוע במ"ט שערי טומאה, שעל אפו ועל חמתו מוכרח לחיות בחולין. אצלו מתערבבים התחומים וכאילו משמשים בערבוביה: כאן יסוד תפיסתו של סודהמצוה הבאה בקפיצת הזמן כאילו להקים תחום משיחי בעולם הזה של לפני הגאולה. היהודי הזה בד' אמות ההלכה כאילו יכול לחיות מחוץ להיסטוריה החילונית באשר הוא חי, לדעתו של רוזנצויג, במלכות שדי מכח המצוה שהוא עושה, באשר הוא מקדים במעשיו את הגאולה לתוך חייו. רוזנצויג צובר בגוף מעשה המצוות הון משיחי, הנותן בידו די עושר כדי לשלם את המס הנדרש ממי שרוצה בגאולה שאינה אלא בנין בלבד. תפיסה זו של פיקציה משיחית בחיי ההלכה הבנויים על יסוד מהופך ממש ועל מושג אחר של הגאולה, מתנגדת לכל מהותה הדתית של תורתנו השוללת בהחלט את האפשרות של "קפיצת הזמן" המשיחית. זהו פירוש עמוק, פירוש מיסטי חדש על המעשה שיעשה האדם וחי בהם, אבל פירוש שסכנה רבה כרוכה בו. מכאן תפיסתו של רוזנצויג בשאלת החיים היהודיים. אם אנו יכולים להקדים את העתיד לתוך המציאות שלנו, כמה וכמה פרובלמות בטלות מעצמן. אין פלא בדבר - אולי כבר הרגישו קוראים רבים בזה - שבספרו של רוזנצויג המרחיק לכת בהעמקת הניחות [!] של מושגים עיקריים של היהדות אין מקום למושג הצדק. חסל כאן סדר צדק מפני שזהו מושג שאין אתו עניין של אנטיציפציה, וכמה מושגים דומים לזה העומדים ברום עולמנו. ואינני צריך לומר שיש כאן תוצאה רבה לתפיסתו בסוגית הציונות, בהתכחשותו התיאולוגית שהוא עצמו סתר אותה במעשה - כי מעשיו ודבריו לא היו שוים בכלל. בתפיסה יסודית זו של הקדמת הגאולה במעשה המצוה של היהודי נכשל רוזנצויג בנצרות דוקא. זוהי קטגוריה יסודית הבאה אליו מן הנצרות, מתוך העובדה שהנוצרי עומד בפני הופעה היסטורית של הגאולה באמצע התהליך ההיסטורי. זוהי בעיה נוצרית אשר אגוז שקשה לפצח אותו נמצא בידיו: כיצד להמצא בגאולה בזמן שאנו רואים שלטון הטומאה ובכל זאת הגאולה כבר באה? כל התורות הנוצריות וכל העולם הנוצרי נולדו מתוך רעיונות שמביאים בצדם את רעיון האנטיציפציה. מכאן, מרעיון זה ומההשפעה הנוצרית שיש כאן, במתכון ויתכן שלא במתכון, בא האופי הכנסיתי שבו מופיעה לפתע פתאום היהדות בספריו של רוזנצויג במקומות רבים. חסר לו החוש (על כל פנים בתיאוריה) לפרצים ולבקיעים ,שבכנסיות זו. ההאשמה שדר. סימון האשים בה את חסידיו מיהודי גרמניה במין פיאטיסם אינה מכוונת לכתבתה הנכונה, כי היא חלה על רוזנצויג עצמו

ועוד דבר מה מפליא בספרו ובכל תופעתו התיאורתית של רוזנצויג. אחד מחריפי המבקרים אמר בצדק, כי כאן לפנינו פרדוכס גדול של המצאת דרך המכריזה על עצמה שהיא בעלת ערך כללי שכל אחד ואחד כאילו יוכל ללכת בה, ושלאמתו של דבר אין מי שיוכל ללכת בה אלא בעל הספר בלבד. ההפיכה של דרך אינדיוידואלית מיוחדת עם כל הסתירות המיוסדות בביאוגרפיה ולבטי הנפש נכנסו כאן בצורה מדומה של אוביקטיביזציה, שלקורא הרוצה להמשך אחרי המחבר בדרך זו קשה ללכת ממש מבלי להכשל בצעדיו הראשונים

את הסיטואציה הזאת מלאת הסתירות אנו רואים בעליל מתוך הכרך היקר של אגרותיו של רוזנצויג. כמה מהמפלצת, מהעמעיק [!], מהבלתי ברור ואפילו השדי ישנו בכרך הזה של אגרותיו! למען איזו סביבה רוחנית פעל האדם הזה? למה חי ולמה (ה"ו" שויה וה"מ" פתוחה) נלחם? הוא נלחם ליהדות יהודית-גרמנית המדומה, לחוג שאין לו חיים ולא מות, שעבר עליה כלח. הוא נלחם והעמיד מטפיזיקה עמוקה בפני אנשים שניכר ששני הצדדים אינם מבינים זה את זה ויש כאילו הסכם חרישי בין כותב האגרות האלה ובין המקבלים השותקים שם, שיש דברים שמותר ומוטב להשאיר אותם בערפל. אין ברור אמיתי של הבימה ההיסטורית שבה רצה לפעול. וזה מתבאר מתוך עובדה פשוטה: דר. ברגמן עמד כאן על האנטי-ציונות של רוזנצויג. לא אוכל להסכים לתפיסה זאת. כל שאיפתו של רוזנצויג לא היתה אנטי-ציונית, אלא היא יותר מזה, ויותר יש להתנגד לה. הוא חפש מקום אחרי הציונות ולא נגד הציונות. גם כאן חל חוק האנטיציפציה: רוזנצויג בקש לו מקום, שיוכל לעמד בו כאילו באיזה עולם, שהציונות היא שם כבר אפיזודה כאילו כבר עברנו גם שלב זה והיהודי האמיתי כולל גם את זה בתוכו. הוא מבקש לו עמדה משיחית גם בשאלה זאת וזהו מה שגרם כאן להרבה מן התקלות. בובר אמר על רוזנצויג, שהוא נלחם ואיננו בורח, כי זהו היהודי הראשון שלא ברח אלא מחזיק מעמד באותו המקום ממש אשר בתור יהודי הוא עומד שם. ואני אמנם הייתי אומר, שכן הוא בורח. הוא ברח לא לתוך אליגוריות אלא לתוך האנטיציפציה המשיחית, המשחיתה כל זרע טוב של העתיד ושל הפרובלמטיקה האמתית שאין אנחנו יכולים להמנע ממנה

כבר עמדו על כך שלנו קשה ללמד הרבה מהסודות הנפלאים שגילה רוזנצויג בפירושי הליטורגיה היהודית. חיים אלה אינם עומדים עוד בתקפם הגלותי היום - לא למאמינים ולא לכופרים. אנחנו נצטרך לחפש לנו את הדרך לפגישה, שאין אנחנו בני-חורין להפטר ממנה, לפגישה עם השאלות הדתיות, מתוך האפיסה ולא מתוך היש. לא נרמה את עצמנו: לאחר שיתגלה לנו היש, ייתכן שכמה מאתנו יראו אותו באורו של רוזנצויג. לא כל אלה שמהללים היום את היהדות של הרמב"ם, זוכרים שהרבה והרבה היו מפקפקים ביהדות זו בזמנה ודורות רבים לא נתקבלה פרשנותו. אבל ברגע זה אי אפשר ללמד מניתוח ישות שנתבטלה במעמקים, ברגע זה - אולי לא לתמיד - עלינו לעמד על האפיסה ועל הבעיה שבאפיסה זו. החילוניות - זו היא הבעיה התיאולוגית, הדתית שלנו. וכל זמן שלא נמצא דרך לגלות את השאלה הדתית מתוך מעמקי החילוניות אשר בחיינו, לא נצליח, וקשה יהיה לינוק יניקה מהאוצרות הללו. ובשממון של האפיסה הזו אין רוזנצויג יכול להתוות את דרכנו

אני מסכם: בצואתו של רוזנצויג ירושה עשירה ניתנה לו [!], ואין אנו בני חורין לקבל אותה למקוטעין, ולעשות אותה חתיכות חתיכות. צואות אינן ניתנות להחלק. ואם נמצא חובות בצואה זו, עלינו לסלקם. ואם שגה כרואה, עלינו לתקן שגיאתו מתוך ראיתנו אנו ומתוך פגישתנו אנו עם שר האומה

[הערה בכתב יד]

בויכוח אחרי זמן השיחה: על שאלת השואל ומי יוכל להתוות דרך בדור הזה הייתי.אומר: לא רוזנצויג אלא קאפקא