Moses mendelssohn: Fedon o sobre la inmortailidad del alma

FEDÓN
o
SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA
de

MOSES MENDELSSOHN

MOSES MENDELSSOHN

FEDÓN
o
SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Proemi de Romà de la Calle

Introducció i Traducció de Josep Monter

2on aniversari de la Biblioteca del MuVIM

MuVIM
Museu Valencià de la Il·lustració i de la Modernitat

Año 2006

President de la Diputació de València
Fernando Giner Giner
Diputat de Cultura
Vicente Ferrer Roselló
MUSEU VALENCIÀ DE LA IL·LUSTRACIÓ I DE LA MODERNITAT
Direcció
Romà de la Calle
Subdirecció Administració
Francisco Molina Miguel Porcar
Juan Sanz
Coordinador d’exposicions Manuel Gómez
Carlos Pérez Chelo Viana
Exposicions Control de Qualitat
Félix Bella Miriam Vitón
Josep Cerdà
María García Relacions Externes
Mª José Hueso Amparo Sampedro
Josep Monter Didàctica
Elisa Pascual Mª José Navarro
Manuel Ventimilla Esmeralda Hernando
Centre d’Estudis i Investigació Servicis
Vicent Flor Emilia Gómez
Ana Martínez Mª Dolores Ballestar
María Jesús Blasco Francisca Tasquer
Mercedes Aguilar
Biblioteca Mª Luisa Aparicio
Anna Reig Carmen Clement
Benedicta Chilet Elena Peña
Eva Ferraz Amparo Iglesias
Publicacions Daniel Rubio
Ricard Triviño José Amadeo Díaz

Col·lecció Biblioteca: 4
FEDÓN o SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA
de
MOSES MENDELSSOHN

Proemi: Romà de la Calle
© MuVIM
© Introducció i Traducció: Josep Monter
Coordinació de l’edició: Ricard Triviño
Assessoria bibliogràfica: Anna Reig
Imatges:
Portada: Moses Mendelssohn. Control d’entrada a Berlín per la porta de Potsdam.
Physiognomischer Almanach für das Jahr 1792 [Hrsg.: Christoph Girtanner]. Berlín 1791:
Johann Friedrich Unger. Pàg. 15: Silueta de M. Mendelssohn treta del llibre de J.C. Lavater,
Physiognomische Fragmente… Leipzig und Winterthur 1775. Pàg. 53: Gravat de J.D.
Laurenz, 1831. Pàg. 199: Gravat de J.F. Bause, 1772.
ISBN: 84-7795-430-5 Dipòsit Legal: V-3941-2006
Arts Gràfiques J. Aguilar, S.L. - Benicadell, 16 - Tel. 963 494 430

ÍNDICE

PROEMIO, Romà de la Calle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

INTRODUCCIÓN, Josep Monter Pérez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

FEDÓN o SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA . . . . . . . . . . . 55

- Proyecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

- Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

- Vida y carácter de Sócrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

- Primer diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

- Segundo diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

- Tercer diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

ANEXO A LA 2ª Y 3ª EDICIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

PROEMIO A LA PRESENTE EDICIÓN

“De ahí que la posesión de todos los bienes de
esta tierra, el disfrute de los placeres más ardorosos no
nos agraden si tenemos que poseerlos y disfrutarlos en
soledad; y es que los objetos más sublimes y ostentosos
de la naturaleza no deleitan tanto al animal sociable, a
la persona, como una mirada de su semejante”.

Moses Mendelssohn. Fedón. Tercer diálogo.

ace justamente dos años, en octubre del 2004, se inaugura-

H ba la Biblioteca de Investigadores en el Museo Valenciano
de la Ilustraciónn y de la Modernidad (MuVIM). Sin duda, se
trataba de un objetivo definido como prioritario por el nuevo equi-
po directivo del museo. Un objetivo que, de alguna manera, podía
servir de eficaz y significativa charnela entre las dos etapas vividas
por el MuVIM, a partir de su inauguración oficial en los inicios del
verano del 2001.
De hecho, uno de los pilares de la orientación fundacional del
MuVIM –como “museo de las ideas”, es decir como institución cul-
tural centrada en el ámbito del patrimonio inmaterial– era justa-
mente el desarrollo de la investigación, tanto a nivel individual de

9

ROMÀ DE LA CALLE

sus miembros componentes, como en la definición operativa del
propio grupo. No en vano –a nuestro modo de entender– los muse-
os deberían ejercitarse, junto al logro de otras metas museológicas
y museográficas, como auténticos “institutos [universitarios] de
investigación”, con los mismos deberes, parecidas ventajas y simi-
lares medios que puedan tener, mutatis mutandis, estas organiza-
ciones especializadas.
Sin embargo, convocados frente a estos objetivos estrictamen-
te investigadores, para muchos museos, aún hay que reconocer
que nos movemos, en gran medida, entre asignaturas pendientes.
No obstante, por fortuna, en algunos casos, dicha meta se halla, al
menos, perfectamente formulada y asumida en el Sistema de
Gestión de Calidad que normaliza el funcionamiento de los
Centros Museísticos. En lo que respecta al MuVIM, el eje que vin-
cula la Biblioteca-Centro de Documentación con el correspondien-
te Centro de Estudios e Investigación es vital y, a su vez, se articula
estrecha y eficazmente con los respectivos Departamentos de
Educación y de Publicaciones, así como también –como no podía
ser menos– con el Área de Exposiciones.
En cierta medida, la Biblioteca especializada se ha convertido,
por tanto, en el núcleo coordinador del propio museo y su partici-
pación se diversifica paulatinamente hacia las distintas vertien-
tes y actividades programadas. No en vano, el MuVIM mantiene
dos conexiones ágilmente desarrolladas: la relación Museo-
Universidad y la vinculación Museo-Sociedad. Y, a su vez, con esa
doble vertiente, se explican, de manera puntual, las prioridades
concedidas, en paralelo, tanto al ámbito de la investigación como
a la educación.
Tras lo dicho, fácil será entender que en la colección
“Biblioteca” –una de las publicaciones que mantiene el MuVIM en
su programa– se edite, una vez más, coincidiendo precisamente
con la fecha otoñal de la inauguración de la biblioteca del museo,
un volumen conmemorativo de dicho acontecimiento, al igual
que se hace, en primavera, con motivo de la anual celebración

10


Internacional del Día de los Museos. Son, para nosotros, dos fechas
emblemáticas.
La colección “Biblioteca” está centrada en la traducción, estu-
dio y edición de textos pertenecientes a la época de la Ilustración,
a la que tan directamente se halla vinculado el MuVIM, desde su
fundación. Y tal esfuerzo de gestión, edición e investigación forma
parte efectiva del programa de constante reciclaje que sostiene el
museo, como parte de su dedicación normalizada.
En este caso, la preparación del volumen seleccionado ha sido
fruto de la propuesta y de la tarea personal llevada a cabo por el
investigador y miembro del equipo del MuVIM, Josep Monter, res-
ponsable tanto de la cuidada traducción del libro como de la redac-
ción de su sólida introducción histórico-crítica.
El estudio de Moses Mendelssohn Fedón o sobre la inmortali-
dad del alma (1767) es ciertamente un texto ya clásico, que refle-
ja con total adecuación aquel afán de ciertas figuras de la
Aufklärung alemana por avanzar determinadas respuestas a la sen-
tida necesidad de aproximar, de alguna manera, razón y revela-
ción, de establecer los oportunos puentes de diálogo entre el
creciente despliegue de la razón y determinados temas, dejados
entre paréntesis –como podía ser, por ejemplo, el de “la inmortali-
dad del alma”– al sobrepasar abiertamente su tratamiento los lími-
tes de toda experimentación.
En su pormenorizada concepción, se trata de un libro conforma-
do por un breve prólogo, un preámbulo dedicado a la “Vida y carác-
ter de Sócrates”, siguiéndole, como núcleo, el desarrollo de tres
diálogos, junto al complemento de un anexo, redactado, más tarde,
ya para la segunda y tercera ediciones del libro, como respuesta a
algunas observaciones planteadas a Moses Mendelssohn por sus lec-
tores contemporáneos, tal y como era costumbre en la época.
Filosóficamente, Moses Mendelssohn, nacido en Dassau en
1729 y residente durante toda su vida en Berlín, fue un determi-
nante engranaje entre judaísmo y modernidad, entre religión y

11

ROMÀ DE LA CALLE

racionalidad, entre Jerusalén y Atenas. No fue un filósofo acadé-
mico, aunque la Academia de Berlín en 1771, le aceptó entre sus
miembros, sin de hecho tomar nunca posesión ni ser ratificado su
nombramiento por decreto real, dada su religión judía.
En Phädon, la obra que ahora nos ocupa, la estratégica elección
y tratamiento de la figura de Sócrates no fue, ni mucho menos, ale-
atoria a la hora de abordar el tema de la inmortalidad del alma,
desde el subterfugio de un acontecimiento histórico, de claras raí-
ces y relevancia filosóficas: la muerte de Sócrates. En realidad, al
convertirse tal suceso histórico en eje de su trabajo, Mendelssohn
pretende clara y conscientemente situarse en un terreno distante
y ajeno en su diacronía a las cuestiones propias de la revelación,
tanto judaica como cristiana.
De este modo, la relectura moderna de los planteamientos
socráticos que Mendelssohn tan cuidadosamente desarrolla, desde
perspectivas leibnizianas y spinozistas, se convertía en un intere-
sante ejercicio de articulación y defensa de un tema no ajeno a la
propia ilustración: la inmortalidad del alma como fundamento plu-
ral de múltiples vertientes éticas y antropológicas –individuales y
sociales– del comportamiento humano.
Como ya se ha apuntado, el interés histórico y teórico del tema
elegido no deja, de algún modo, de mantener sus tensiones éticas,
metafísicas, antropológicas y teológicas, en el amplio marco de la
reflexión filosófica y de la existencia humana en nuestra contem-
poraneidad.
Asimismo la elección de un volumen debido a la figura de Moses
Mendelssohn (1729-1786), Popularphilosoph de la Ilustración ale-
mana, seguidor persistente de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1716), Christian Wolff (1679-1754), Alexander Baumgarten
(1714-1762), Baruch de Spinoza (1632-1677) o Johann Georg Sulzer
(1720-1779), en el problemático contexto que define las relaciones
históricas entre judaísmo e ilustración, debe ser, al menos, conside-
rado actual y contextualmente oportuno. Por nuestra parte, justa-

12


mente asumimos y respaldamos su publicación, en el momento en el
que el MuVIM, en colaboración con la Facultad de Filosofía y Ciencias
de la Educación de la Universitat de València-Estudi General, pro-
mueve y anuncia el desarrollo de un Congreso sobre la destacada
figura de Emmanuel Lévinas (1906-1995),a los cien años de su naci-
miento, como filósofo judío, lituano de nacimiento y francés de adop-
ción, influyente pensador de nuestra contemporaneidad, preocupado
por el ámbito de lo religioso, lo político y lo ético y su entronque con
la paz. Para tal encuentro contamos también, como siempre, con el
respaldo y protagonismo de otras universidades españolas.
Todo ello ha sido enmarcado dentro del programa de Encuen-
tros y Jornadas que el Museo mantiene anualmente en torno
–entre otros asuntos– a las figuras históricas de grandes represen-
tantes de la Filosofía Moderna y Contemporánea, siendo hasta el
momento I. Kant (2004), F. Schiller (2005) y Levinas (2006) los
nombres abordados en esta planificación conjunta de estudios y de
colaboraciones interuniversitarias, con sus posteriores ediciones
de actas. Todo un denso tejido de investigaciones, activadas en y
desde el MuVIM como “museo de las ideas”.
Como Director del Museo Valenciano de la Ilustración y de la
Modernidad y como catedrático de la Facultad de Filosofía de la
Universitat de Valencia quisiera agradecer y calibrar en su justa
medida la labor desarrollada por Josep Monter, en lo que a cons-
tancia, esfuerzo y entusiasmo se refiere, al marcarse como concre-
ta y explícita meta de su destacada acción investigadora la
minuciosa preparación del presente volumen, convertido en una
importante aportación a la bibliografía castellana en torno a la figu-
ra de Moses Mendelssohn.
Tampoco quiero olvidar a todos aquellos miembros del MuVIM
que han hecho posible este nuevo esfuerzo editor, para que coinci-
da estratégicamente la aparición del presente libro con la celebra-
ción del segundo aniversario de nuestra Biblioteca, tal como estaba
previsto en nuestros proyectos, como grupo.

13

ROMÀ DE LA CALLE

Por último –como nos sugiere oportunamente Mendelssohn,
desde el motto elegido, que abre nuestro “proemio a la presente
edición”–, quisiera recordar que el disfrute intelectual de la lectu-
ra de un libro puede desarrollarse en una dualidad de registros:
desde el recogimiento que aporta la soledad y/o desde la partici-
pación que supone una mirada de connivencia con nuestros
semejantes, sin tener por qué dejar paralelamente, en ninguno de
ambos casos, de ser crítica y rigurosa. En ello confiamos.

Valencia, octubre del 2006.

Romà de la Calle
Director del MuVIM

14

INTRODUCCIÓN

Moses Mendelssohn (6-9-1729 – 4-1-1786)
n 1991 se publicó, en la editorial Anthropos, mi traducción

E de la obra de Moses Mendelssohn Jerusalem o sobre poder
religioso y judaísmo (1783). Era la primera vez que se tra-
ducía al castellano esta obra. Hasta entonces, de este autor sólo
se conocía entre nosotros la traducción de su artículo sobre la
Ilustración, recogido en la obra ¿Qué es la Ilustración?1. Han
pasado los años y sigue siendo un desconocido, algo que segura-
mente resulta lógico en un autor al que los manuales al uso no sue-
len dedicarle demasiado interés y casi siempre en relación con
Kant2 o con los así llamados “filósofos populares”. Sin embargo,
como diremos más adelante, su libro sobre la inmortalidad del
alma fue uno de los libros más leídos de la Aufklärung.
De todas maneras, yo me considero, si se me permite la
expresión, un divulgador de la obra de Mendelssohn, no un inves-

1
Con introducción de A. Maestre y R. Rumagosa, Ed. Tecnos, Madrid 1989.
2
Durante mucho tiempo nuestro autor sólo fue conocido por un pasaje de la segunda edi-
ción de la Crítica de la razón pura de Kant, cuando trata de los paralogismos y refuta la
prueba de la inmortalidad del alma.

17

MOSES MENDELSSOHN

tigador. Por eso, siempre he recurrido a quienes saben de esto.
O sea a Alexander Altmann y Dominique Bourel. A. Altmann,
aparte de su magna biografía de 900 páginas Moses Mendelssohn.
A biographical Study (The University of Alabama Press. Alabama
1973), casi una década más tarde publicó Die trostvolle
Aufklärung. Studien zur Metaphysik und politische Theorie
Moses Mendelssohns (Frommann-holboog. Stuttgart-Bad
Cannstatt 1982). Por su parte, Dominique Bourel tradujo al fran-
cés Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum
(Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme, Les Presses
d’Aujoud’hui, Paris 1982, con una introducción de E. Levinas),
después de haberse ocupado en 1979 de la Studienausgabe del
Fedón, en la que añadió un anexo (no por pequeño menos denso)
sobre esta obra. Y últimamente ha publicado una extensa biogra-
fía (640 páginas) de nuestro autor: Moses Mendelssohn. La nais-
sance du judaïsme moderne. Éditions Gallimard. Paris 2004. No
hace falta decir que esta introducción bebe de estas dos frondo-
sas y claras fuentes, sobre todo de la segunda. Lo digo sin rubor,
aunque sí con cierto temor a no reflejar adecuadamente su rique-
za documental.
Dominique Bourel inscribe su biografía de Mendelssohn en una
investigación más amplia sobre la actitud y aportación de los judí-
os al proceso de civilización europeo. Un hito importante en ese
proceso le sirve para abrir su libro:

“El miércoles 11 de marzo de 1829, la sala llena de la
Singakademie de Berlín contiene su respiración mientras acaba
una obra casi olvidada. Una salva de aplausos saluda el final del
estreno de la Pasión según san Mateo de Juan Sebastián Bach. El
director de orquesta se levanta del pianoforte, desde el que ha
dirigido: es un joven hermoso de veinte años, Félix
Mendelssohn”3.

3
D. Bourel, Moses Mendelssohn …, op. cit., pág. 11. No es exagerado decir que quien quie-
ra entender a Moses Mendelssohn encontrará en este libro todo lo necesario de forma
exhaustiva.

18

INTRODUCCIÓN

A partir de este evento contextualiza la época. En aquella sala
se encontraban entre otros el rey con su corte, Schleiermacher,
Hegel, Droysen y Heine. Un judío, convertido recientemente al
protestantismo, acababa de restituir a Alemania unos de sus teso-
ros espirituales más sublimes. El padre de Félix tenía una buena
colección de manuscritos de Bach, que no era un desconocido en
los salones judíos; su misma abuela Babette Salomon, que había
sido alumna de Wilhelm Friedemann Bach, le había regalado en
1823 esta Pasión, que él adaptó junto con su hermana Fanny
Mendelssohn. Justo un siglo después del nacimiento de su abuelo
Moses, Félix ofrecía una de las numerosas pruebas de la conexión
entre Alemania, Berlín y los judíos. Los Mendelssohn en general y,
en particular, Moses –el verdadero fundador del judaísmo moder-
no– son actores principales de la “simbiosis judeo-alemana”, cuya
fecundidad intelectual fluye desde el siglo XVIII hasta 1933 en
todos los campos: valgan, entre otros, los nombres de Heine, Marx,
Einstein, Freud y Schönberg. La intuición de Léon Bloy: “La his-
toria de los judíos corta el paso de la historia del género humano
como lo hace un dique con un río para elevar su nivel”, queda
explicada con las palabras de Nietzsche: “Donde los judíos han
tenido influencia, han enseñado a distinguir con más sutileza, a
concluir con mayor rigor, a escribir con más claridad y nitidez: su
misión fue siempre la de conducir a un pueblo hacia la razón”.
El gesto filosófico de la Aufklärung alemana –articular la razón
con la revelación–, menospreciado tanto por el idealismo alemán
como por el eclecticismo francés, obtuvo cierto reconocimiento
con la obra de Adorno y Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, y
con la de E. Cassirer, Philosophie de Aufklärung. En el periodo de
la Aufklärung se da una teología en plena reconfesionalización, en
la que conviven movimientos socioreligiosos tan diversos como el
pietismo, la neología y el calvinismo.
Por otra parte, el nacimiento del judaísmo moderno tiene lugar
en un medio intelectual muy favorable como es la Prusia de
Federico II, simbiosis de comunidades y culturas, una especie de

19

MOSES MENDELSSOHN

laboratorio donde aún se ve nacer un Estado moderno con rostro
humano, bien contrario al cliché estereotipado de la Prusia milita-
rista, tenida por responsable de todos los males del siglo XX.
Gracias a la insistencia de Hans Joachim Schoeps se ha podido ver
“otra Prusia”: tierra prometida de los judíos en 1671, de hugonotes
en 1685, de salzburgueses en 1732, así como de jesuitas y libre-
pensadores; una Prusia de los derechos humanos, en la que cada
uno podía ser feliz a su manera; Berlín es incomprensible sin sus
judíos, si bien habría que ver si estos berlineses, prusianos y ale-
manes aún eran judíos. Y, en este contexto, aflora la cuestión de su
emancipación, que no su asimilación.
Emancipación en el sentido de “adquisición de derechos civiles en
su respectivo país”, un proceso que, según Jacob Toury, incluye siete
momentos: acercamiento [Annäherung], adaptación [Anpassung],
conciudadana [Anbürgerung], identificación [Identifizierung], integra-
ción [Eingliederung], fusión [Verschmelzung] y disolución [Aufgehen,
Auflösung]. Este proceso, sin embargo, no lleva directamente a la
asimilación, como muestra el caso de Mendelssohn, que quiere
preservar una tradición e impedir su disolución. La emancipación
era ante todo la salida del gueto, el final de la decadencia de los
judíos, primero a través de la primera Haskala (la Ilustración
judía) y, luego, con los primeros estudiantes judíos universitarios
(1706-11); el judaísmo creado por Mendelssohn aparece como un
“espejo de modernidad”, como una “síntesis entre el judaísmo y el
mundo occidental”.
En este contexto, el trabajo de Mendelssohn se puede conside-
rar el primer ensayo de elaboración de una filosofía del judaísmo en
la época moderna, que explícitamente quiere mantener la fideli-
dad a Atenas y a Jerusalén. El momento en que Mendelssohn
empieza a publicar en alemán, 1755, está marcado por los ata-
ques que sufre la filosofía de Leibniz; tras la muerte de Wolff,
la Aufklärung está empeñada, por una parte, en conjugar la filo-
sofía con la teología cristiana y, por otra, en combatir filosófica-
mente –con ayuda del deísmo inglés– las religiones positivas.

20

INTRODUCCIÓN

Mendelssohn, si bien sigue la primera tendencia, no deja de echar
mano de la segunda en su intento de incluir al judaísmo: la reduc-
ción de la ontología y la elaboración de una teología natural cre-
arán un espacio para una filosofía no cristiana; Meier, un
wolffiano hebraizante, dirá en 1775 que “la verdadera religión de
los judíos, turcos y paganos” podría tener el mismo valor que el
cristianismo.

Fedón o sobre la inmortalidad del alma
Moses Mendelssohn publicó el libro Fedón o sobre la inmorta-
lidad del alma en el año 1767. En cuatro meses se había agotado
la primera edición; hasta bien entrado el siglo XIX se hicieron más
de treinta ediciones: 1768, 1769, 1776, 1814. Se tradujo al holan-
dés (1769), francés (1772 dos veces, 1785, 1830), italiano (1773),
ruso (1777), danés (1779), hebreo (1787), inglés (1789), húngaro
(1793), polaco (1842) y serbio (1866). Se puede decir que fue un
bestseller de su tiempo y con el que Mendelssohn pasó a ser cono-
cido como el “Platón alemán” o el “Sócrates de Berlín”. Kant y
Hegel, entre otros muchos, se hicieron eco del mismo4.
Según Dilthey, el Fedón es un “clásico de la psicología racional”,
que representa su punto álgido y, a la vez, la divisoria de dos tradi-
ciones filosóficas. En este sentido es un exponente de las convulsas
tensiones de su época; su éxito lo deja bien a las claras. En cualquier
caso, cabría preguntarse por qué, precisamente en el momento en
que predomina la experimentación (o, por simplificar, la experiencia
sin más) tiene tanta resonancia un libro sobre la inmortalidad del
alma, es decir, un libro sobre una cuestión que, a primera vista al
menos, sobrepasa o, si se prefiere, queda fuera de “los límites de la
razón”, fuera del campo que la razón considera claramente recono-
cible. Es cierto que la “Vida y carácter de Sócrates”, que

4
También Mozart tenía en su biblioteca un ejemplar, que le regaló Fanny Arnstein, una
hija del banquero berlinés Itzig. La familia Arnstein vivía en la misma casa en que Mozart
vivió su primer año en Viena.

21

MOSES MENDELSSOHN

Mendelssohn puso como preámbulo de sus diálogos, podría explicar
en parte la buena acogida del libro en su tiempo, pues es bien cono-
cido el aprecio de la Aufklärung por el filósofo griego5. Según Bourel,
“luteranos, calvinistas, católicos, filósofos, teólogos y pedagogos …,
todos hablan de san Sócrates; … una de las óperas más bellas de
G.F. Telemann, Der geduldige Sokrates, tuvo gran éxito en su estre-
no en Hamburgo, en 1721”. Que Mendelssohn recurra al Sócrates de
Platón no debe extrañar si pensamos, por una parte, en su conexión
con Leibniz y, por otra, en algunas corrientes del judaísmo propen-
sas a establecer una relación con el platonismo y, más concreta-
mente, con Sócrates6 (el mismo Mendelssohn publicará en 1768, un
año después del Fedón, un comentario de Kohelet). ¿Es todo esto
suficiente para explicar el éxito? Seguramente, no.
Habría que apuntar, además, otros diversos intereses.
En primer lugar, el hecho de que Mendelssohn recurra a un
filósofo anterior al cristianismo para hablar de la inmortalidad
muestra ya una clara voluntad de desplazar el problema a un
campo fuera de los límites de lo religioso o, al menos, de las con-
fesiones religiosas. Parece que quiere tratar la cuestión racional o,
cuando menos, razonablemente, sin los apoyos de cualquier auto-
ridad de fe. Como es bien sabido, esta preocupación por deslindar
las competencias de lo religioso y lo racional, los ámbitos de
influencia de las diversas “autoridades” que ordenan (y funda-
mentan) la vida en sociedad está presente en la Ilustración en
general y, más en particular, en Kant. Mendelssohn trató esta cues-

5
Al respecto, ver Marcus Schian, Die Sokratistik im Zeitalter der Aufklärung, Berlín
1900; Benno Böhm, Socrates im achtzehnten Jahrhundert. Studien zur Werdegang des
modernen Persönnlichkeitsbewusstseins, Leipzig 1929; Mario Montuaori (a cura di), De
Socrate juste damnato. La nascita del problema socratico nel XVIII secolo, Roma 1981;
Herbert Kessler (Hrsg.): Das Lächeln des Sokrates. Sokrates-Studien IV. 358 S., Die Graue
Edition. Servicecenter-Fachverlage, Kusterdingen 1999. Por lo demás, parece que en
Alemania, junto a la fuerte presencia aristotélica, hay un movimiento de acercamiento a
Platón (ya presente en los siglos XVI y XVII en los medios universitarios) como contrapun-
to de la influencia francesa y contra el materialismo; cfr. J.-L. Viellard Baron, La Grèce au
miroir de l’Allemagne, Toulouse 2000.
6
Al respecto, ver Ilse von Loewenclau, “Kohelet und Sokrates. Versuch eines Vergleichs” en
ZAW 98 (1986), 134-135; Sylvain Zac, Spinoza et l’interprétation de l’écriture, Paris 1965.

22

INTRODUCCIÓN

tión en su libro Jerusalem o sobre el poder religioso y judaísmo
(1783)7. Posteriormente, en 1793 el filósofo de Königsberg publicó
Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La reli-
gión dentro de los límites de la pura razón) y poco después, en
1798, su complemento Der Streit der Fakultäten (El conflicto de
las Facultades). Junto a esa primera intención de deslinde, cabe
ver en estas obras una especie de respuesta a la pregunta “¿Qué
nos cabe esperar?”.
En segundo lugar, no deberíamos dejarnos llevar a engaño por
lo que anuncia el título de la obra de Mendelssohn, pues si bien es
cierto que trata expresamente del alma inmortal, lo que en el fondo
se está dilucidando no es tanto la otra vida sino “la vida de aquí
abajo”. Es decir, en última instancia pretende fundamentar razo-
nablemente la obligación de llevar una vida justa. Aquí, como en
Kant, la idea de la inmortalidad actúa como “idea regulativa”, es
decir, como hipótesis plausible que, al igual que la clave de bóve-
da, mantiene en pie el arco y, si no más, permite actuar “como si”.
La pregunta que da pie a todo esto es cómo fundamentar el reino
de la libertad, la vida en sociedad, habida cuenta de la humana
“insociable sociabilidad”. Desde otra perspectiva, esto es lo que se
trató en la época en torno a la pregunta por la Bestimmung des
Menschen: el destino, vocación, destinación o determinación de la
persona, como veremos más adelante.
En tercer lugar, esta cuestión es tratada no como un problema
general, sino particular, en el sentido de lo que cada persona ha de
argumentar para llevar una vida justa. Es lo que, con acierto, subra-
yó H. Arendt cuando, parafraseando a Lessing, decía que para la
Ilustración “más importante que la verdad es el hombre que la busca
… En su esfuerzo por alcanzar la verdad, el hombre y su historia
–que es una historia de búsqueda- adquieren su propio sentido” 8.

7
Como entonces, sigo pensando que habría que ver hasta qué punto la obra de Spinoza
trata esta misma cuestión.
8
H. Arendt, La tradición oculta, Editorial Paidós. Barcelona 2004, págs. 110 ss.

23

MOSES MENDELSSOHN

El interés platónico de Mendelssohn
Habría que citar como antecedentes del interés platónico de
Mendelssohn a Leibniz y a las corrientes más abiertas del judaís-
mo. Nuestro autor se puede considerar en buena medida seguidor
de Leibniz, para quien el pensamiento de Platón tenía no poca
importancia. En su Discours de métaphysique (XX), al evocar el
Fedón de Platón (del que había traducido algunos pasajes al latín)
dice que “est merveilleusement conforme à mes sentiments et
semble être fait exprès contre nos philosophes trop matériels”,
cosa que deja traslucir claramanente también en el prefacio a la
Diatribe sur l’enthousiasme platonicien de Michael Gottlieb
Hansch; y aconsejaba a Foucher: “Je souhaiterais que quelqu’un
tirât des Anciens, le plus propre à l’usage et le plus conforme au
goût de notre siècle, sans distinction de secte …”. Por otra parte,
ya hemos indicado antes que dentro del judaísmo hubo siempre
una corriente intelectual que no dejó de leer e interpretar a Platón;
un caso emblemático es el de Maimónides9.
Pero, además de estos dos antecedentes, digamos generales, hay
que reseñar los trabajos inmediatos de Mendelssohn como crítico
literario y, especialmente, su diálogo con Thomas Abbt. En 1760
hizo una recensión10 de la obra de Hamann Sokratische
Denkwürdigkeiten, escrita en medio de una confrontación con la
lectura iniciática, esotérica y cristiana del platonismo que hacían,
entre otros, Hemsterhuis y Jacobi. Para Hemsterhuis, Sócrates fue
el creador de la única buena y verdadera filosofía, fundada en lo que
cada uno siente y, por tanto, accesible a cualquiera; una filosofía
que Platón supo embellecer y enriquecer y que sus sucesores des-
conocieron y desfiguraron; por lo demás, Hemsterhuis ve en Platón
un arma de la Aufklärung contra el irracionalismo. Hamann, por su
parte, en una carta a Kant dice: “Escribo en un género épico, por-

9
Guía de perplejos II, VI, XIII. Ver también Salomón Munk, Mélanges de philosophie
juive et arabe, Paris 1857-1859 (reed. 1988).
10
Apareció en Briefe, die neueste Literatur betreffend.

24

INTRODUCCIÓN

que aún no entendéis el lenguaje lírico. Un autor épico es el cronis-
ta de los seres excepcionales y de su existencia singular; el autor
lírico es el cronista del género humano. El conocimiento de sí
mismo es la más difícil, alta y repugnante de las historias de la natu-
raleza, filosofías y poesías. Es agradable y útil traducir una página
de Pope; en cambio resulta vano y pernicioso hojear una parte de la
Encyclopédie … Mi estilo mimético obedece a una lógica más rigu-
rosa y a articulaciones más resistentes que las ideas de una cabeza
viva”. El de Hamman es un panfleto contra la Aufklärung a partir de
dos puntos centrales: el de “conócete a ti mismo” y el de la remi-
niscencia. Para el profeta de Königsberg “hay pruebas y verdades
que valen tan poco como lo que se hace con ellas; se puede creer en
la prueba de una proposición sin aceptar esa misma proposición …
La fe no es obra de la razón y, por tanto, no puede ser atacada por
ésta, pues el creer procede tan poco de los principios como el sen-
tir y el ver”. Ante este panfleto, dirigido contra dos adversarios pre-
cisos, Berend y Kant, y que propone otra manera de hacer la
historia de la filosofía, Mendelssohn queda desconcertado, aún
reconociendo su originalidad. En su recensión hace referencia al
problema de la adecuación a los datos históricos cuando se trata de
presentar las ideas de un filósofo determinado y escribe: “No se
puede negar que nuestra historia filosófica se parece más a una his-
toria de los filósofos que a una historia de la filosofía”.
En 1760, en las Literaturbriefe, hace la recensión de la obra de
Jacob Daniel Wegelin Letzte Gespräche Sokrates und seiner
Freunde, que “no tiene la más mínima idea del arte de dialogar …
y cuyos personajes hablan en un único tono y no tienen vida … su
lenguaje suena artificial …es un estilo pesado, muy de moda, con
el que nuestros prosistas exponen los pensamientos más comunes
mediante un flujo de palabras redundantes para hacerle creer al
lector que ha leído algo importante”.
Para Mendelssohn, si Hamann se atenía al socratismo virando
hacia el esoterismo, Wegelin pecaba al seguir el gusto de moda. Sin
embargo, concluía su recensión así: “Si habéis tenido la desgracia de

25

MOSES MENDELSSOHN

no leer nunca a Platón, al menos habréis podido aprender de Diderot
la dificultad de llevar al escenario ese carácter con toda su dignidad”.
Ese mismo año, 1760, apareció Theater des Herrn Diderot, una
traducción de Lessing, que veía en el autor francés a “uno de los
mejores autores de la Encyclopédie”. Ciertamente Diderot no era
un desconocido en Alemania: S.J. Baumgarten había atacado sus
Pensées philosophiques y consideraba la Lettre sur les aveugles
un atentado contra la religión “pues trata de hacerla sospechosa y
lleva a dudar de sus verdades fundamentales; Jacob Elsner lo con-
sideró un deísta más que ateo; Formey se había hecho eco también
en sus Pensées raisonnables opposées aus pensées philosophi-
ques. Mendelssohn, que poseía la Encyclopédie, repite el elogio de
Lessing: “es un crítico penetrante, al que no le falta ni ingenio ni
gusto. Tiene el suficiente atrevimiento como para abandonar los
senderos trazados más a menudo por los prejuicios que por la
razón”. Considera que el teatro de Diderot es un ejemplo “en que
se presenta la moral directamente y con éxito … le debemos el
espectáculo más emocionante y una de las lecturas más instructi-
vas y deliciosas que podemos hacer: la muerte de Sócrates”. A par-
tir de Diderot, Mendelssohn vio que era posible ser fiel a la historia
de Sócrates emocionando a los lectores contemporáneos.
De nuevo 1760: en una carta a Lessing dice: “Sigo teniendo pre-
sente mi Fedón, al que me dedicaré después de reeditar mis escri-
tos breves”. Mientras tanto anda ocupado con la traducción de
Shaftesbury, de una parte de la Política de Platón y con la edición
del tratado de Logica de Maimonides.

Thomas Abbt: die Bestimmung des Menschen11
La relación epistolar de Mendelssohn con Thomas Abbt surgió
a raíz de la elogiosa recensión que el primero hizo de la obra de

11
Bestimmung: destino, no en el sentido de fatum, sino en el de aquello a que está llama-
da a realizar cada persona por y para ser tal. Así, también se podría hablar de destinación,
vocación o determinación.

26

INTRODUCCIÓN

éste Vom Tod für das Vaterland en en 1761. Un año después, en
una carta Abbt pregunta a Mendelssohn qué se puede decir sobre
lo que propone el opúsculo de Johann Joachim Spalding
[Betrachtungen über] die Bestimmung des Menschen, aparecido
por primera vez en 1748 y del que, con ocasión de su séptima edi-
ción, Abbt envió una recensión, que no se publicó, pues tanto
Nicolai como Mendelssohn pensaban que antes había que discutir
algunas cosas. Esa discusión se llevó a cabo en forma de un inter-
cambio epistolar que apareció, éste sí, anónimamente en las Briefe:
Abbt expresó sus “dudas sobre el destino de la persona” y
Mendelssohn respondió con un “oráculo concerniente al destino
de la persona”.
La obra de Spalding conoció trece ediciones y muchas traduc-
ciones; durante mucho tiempo fue considerada únicamente como
pia desideria de la Aufklärung contra l’homme machine. El texto,
bien escrito, incluso bello, ofrece en cinco partes una especie de
fenomenología del espíritu: sensibilidad, placer del espíritu, virtud,
religión e inmortalidad del alma. La persona, si es razonable, dada
su corta vida en la tierra debe plantearse su destino: “¿Qué debo
hacer, pues no veo más que oscuridad?”; sus esfuerzos por orien-
tarse sobrepasan las antinomias políticas entre la riqueza y la
pobreza, la humildad y los honores. El texto invita a profundizar en
la conciencia subjetiva y, luego, en sus relaciones con lo externo
(mundo y Dios).
La parte dedicada a la sensibilidad reconoce positivamente el
placer sensible, pero a la postre aparece como una trostlose
Verwirrung (una confusión sin esperanza), pues resulta evidente
que “la agitación agradable de mis sentidos no llena toda el alma”.
Así, ¿dónde encontrar la reconciliación de una persona desgarrada
entre una llamada que siente confusamente en sí hacia la trascen-
dencia y su tímida respuesta?
La siguiente experiencia es la del espíritu. Para despejar las
brumas de los sentidos hay que seguir con la introspección, guiada
por la razón, que lleva a descubrir en la interioridad una naturale-

27

MOSES MENDELSSOHN

za que empuja a perfeccionar el yo, pues se reconoce de un orden
superior, en el que se reunifican las facultades intelectuales:
memoria, claridad de conceptos, ingenio e intuición. A fin de cuen-
tas, lo que se descubre es una innata disposición a la búsqueda de
la verdad y, a la vez, que la persona no es la medida de todas las
cosas, ni el centro del mundo.
A partir de esa constatación se pasa a la esfera de la moral: la
búsqueda empuja hacia una fuente misteriosa y una evidencia inte-
rior atrae hacia impresiones de bondad y orden, que la voluntad no
ha constituido ni puede aniquilar12. Así, del descubrimiento de la
disposición, se pasa al destino: “Busco mi placer (esfera sensible) y
mi interés (esfera del espíritu); sin embargo, eso no parece mi meta
última, ni mi valor real”; no hay, pues, condena de los sentidos, ni
de la razón; y en la mediación sobre la sociabilidad humana se des-
cubre la presencia del otro y, en el fondo, la de un legislador.
De la moral se pasa a la esfera de la religión, cuyo orden pre-
senta un modelo originario de perfecciones, de belleza primigenia
y fuente originaria del orden: aquí es donde se descubre la fuente
del Ser, la conexión entre el entendimiento calculador y el espíri-
tu, ante la que la persona se siente pequeña: “Esta tierra es polvo,
un punto. Y yo, ¿dónde me encuentro en esta tierra? ¿Qué sería
yo sin Él?”13. Esa oscura potencia irradiante hacia la que tiende el
alma, se ha de reconocer como Dios: es la luz y la voz divina de una
verdad, que habla en el interior de la persona, pero también es
maestro, legislador, amor, sabiduría y bondad.
La última sección, que trata de la inmortalidad, se abre con la
sombra de la muerte, que hace pensar en que todo es un absurdo,
pues ¿cómo puede el creador de todo aniquilar a la persona, una
unidad autónoma? Es así como Spalding desemboca en el destino
de la persona: “Ahora reconozco que pertenezco a una especie

12
Bondad y orden recuerdan a Leibniz: un universo coherente, cuyas partes imperfectas
no rompen la armonía del todo, que supone un creador bueno y omnisciente.
13
Aunque no expresamente, se dejan entrever las huellas de los Pensamientos de Pascal.

28

INTRODUCCIÓN

diferente de las cosas que existen, nacen, se transforman y des-
aparecen; esta vida visible no agota del todo la finalidad de mi exis-
tencia; estoy hecho para otra vida”.
Esta pequeña obra, una teoría de la religión, desplazaba la
argumentación del campo físico-teológico al de la antropología. Y
dio pie al interesante intercambio epistolar entre Abbt y
Mendelssohn. Este último propone que la discusión se presente
como un diálogo entre dos personajes con nombres griegos, para
poder poner en boca de alguien ya desaparecido dudas y recelos,
que habitualmente se evitarían, pero al mismo tiempo daría liber-
tad para utilizar argumentaciones modernas. La propuesta no lle-
gará a cuajar.
A Abbt le preocupan dos cuestiones clásicas de la teodicea: la
salvación de quienes no pertenecen a una religión particular y la
del sufrimiento en el mundo. Pero, hay más: “Cuando veo cuál ha
sido y es la suerte de algunas personas, veo innumerables cosas
incomprensibles: millones de personas masacradas, hundidas en
una necedad e ignorancia extremas, abocadas a vivir entre sudo-
res, con ocupaciones propias de los animales, a las que no les
queda más remedio que acudir de vez en cuando a la oración. Una
parte son malvadas y atormentan a las demás; otra llega a pensar;
pero mientras unas forman partidos y afirman, otras dudan y
callan. Y el total de las que piensan, leen, escriben y expresan otra
opinión es quizás del orden de 1/10.000e respecto a la muchedum-
bre de las demás. Así que parece del todo evidente que la doctrina
de una religión no esté hecha más que para un pequeño número. Y
si no tiene ninguna influencia práctica para las demás, es como si
no existiera … Semejantes observaciones, irrefutablemente justas,
me producen un escalofrío, me hunden en los abismos de la refle-
xión y me arrancan la pregunta o, más bien, el grito: ¿cuál puede
ser el destino de la persona, considerada como criatura y como
parte del todo? ¿Cabe suponer un destino futuro tras la muerte?
¿Cabe deducir de todo esto reglas para el comportamiento actual?”
(Carta 11 de enero de 1764).

29

MOSES MENDELSSOHN

Por decirlo suavemente, ¿cómo no iban a preocuparle estas
cuestiones a Mendelssohn, un judío que en la práctica cotidiana
sentía la animadversión estructural de la sociedad gobernada en
buena parte desde presupuestos religiosos particulares? Este judío
se ganaba la vida como comerciante, mientras seguía esperando la
autorización de establecerse en Berlín con su joven esposa. Su res-
puesta (29 de mayo de 1764) es contundente: “La muerte acaba de
golpearme en mi casa y me ha arrebatado una hija [Sara] que no
ha vivido más que once meses inocentes pero, Dios sea alabado,
vivos y plenos de promesa. Querido amigo, esta inocente no ha
vivido en vano esos once meses. Durante ese corto tiempo, su espí-
ritu ha hecho progresos sorprendentes: de un pequeño animal que
llora y duerme, se ha convertido en el germen de una criatura razo-
nable”. Para él, es imposible que Dios nos haya puesto en la tierra
como “la espuma de las olas”.
En sus “Dudas”, Abbt subraya el mérito de la obra de Spalding;
pero inmediatamente, de la mano de Bayle, toma en consideración
toda la historia humana, desde los primitivos a los europeos, con
sus guerras, su ignorancia y su idolatría, para concluir que, en la tie-
rra, las personas no tienen idea de quien preside su destino y están
abandonadas a sí mismas; este dios ausente comporta una muta-
ción de la antropología de la Aufklärung, en que se retoman los
argumentos de los sensualistas, el pesimismo, la necesidad de una
moral provisional sobre un fondo de escepticismo. Así, el texto de
Spalding nada nos puede decir sobre el destino humano, pues no es
más que un monólogo que, toma en consideración sólo a la perso-
na pensante, no a la masa humana que sufre realmente su destino.
Y Abbt pregunta si no habría que acabar la cuestión con la primera
parte, en vez de pensar en una evolución progresiva, que acaba
siendo un sistema y, en consecuencia, desatiende la realidad con-
creta de la mayoría de las personas. Al final, Abbt deja en suspenso
la “gran y difícil cuestión de la inmortalidad de la persona”.
Mendelssohn, por su parte, en sus “Oráculos” entiende que el
tema de la obra de Spalding es efectivamente la persona pensante

30

INTRODUCCIÓN

en general. Según Mendelssohn cada criatura ha recibido del crea-
dor un destino, una vocación y, por tanto, hay tantos destinos
como criaturas, cada una de las cuales es, para Dios, un instru-
mento que tiene que representar su papel: “el sujeto individual se
ha de cultivar, pues de lo contrario no es capaz del pensamiento
razonable”, al que todas las personas están llamadas. A la proposi-
ción de Abbt de detenerse en la primera parte, Mendelssohn repli-
ca con la necesidad de explicar por qué los deseos trascienden sus
límites e incluso, a veces, actúan contra su finalidad. Y defiende
que todo es armonía y regresión: “Cada persona que anda su pro-
pio camino sigue lo que la providencia le prescribe: todos los cami-
nos se entrecruzan, pero no se confunden. Cada nivel de los seres
vivos posee su esfera, pero todo en la persona hace referencia a lo
indefinido, cada deseo tiende a lo inconmensurable”. Acerca del
futuro tras la muerte, “la razón humilde14 debe ceder su posición,
con el dedo en los labios”; años más tarde, Mendelssohn dirá que
tampoco la revelación nos podría enseñar nada preciso acerca del
más allá, pues, de hacerlo, lo haría en un lenguaje que no com-
prenderíamos15. En 1766, escribirá a Abbt: “Sus preguntas me han
animado a acabar un tratado sobre la inmortalidad del alma, que
hace tiempo había empezado. Pongo en boca de Sócrates mis prin-
cipios, con lo que corro el peligro de convertirlo en un leibniziano.
Pero, da lo mismo: yo necesitaba un pagano para no tener que
admitir la Revelación … Aunque a veces la doctrina de la inmorta-
lidad nos ha parecido dudosa, siempre hemos tratado de vivir
como si no tuviéramos nada que temer si fuera verdadera; no podí-
amos más que desear estar convencidos de su verdad”16.
Estas últimas palabras del intercambio epistolar muestran
hasta qué punto hizo mella en Mendelssohn el acento antropológi-
co de Abbt, contrario al idealismo y a la aceptación sin más de la

14
bescheidene Vernunft: hay que entenderla como la “libre autolimitación del amor propio
mediante el amor propio de los demás”.
15
En esto, Mendelssohn seguía a Maimónides: que no comprendamos todos los manda-
mientos de la Tora, no es razón para declararlos irracionales.
16
Esta es una posición bien parecida a la que Pascal expuso en su célebre apuesta (pari).

31

MOSES MENDELSSOHN

teodicea al uso; para salir al paso de las sucesivas descalificaciones
de la metafísica, Mendelssohn no tenía más que echar mano de la
teología natural de Wolff, en la que él creía que Leibniz aún tenía
validez.
Así, pues, el marco de la reflexión de Mendelssohn es la psico-
logía racional de Christian Wolff, adaptada por Georg Friedrich
Meier, quien considera el alma como conciencia o pensamiento;
sustancia simple, incorruptible e inmortal, es una fuerza de repre-
sentación con dos facultades: conocimiento y apetición. El debate
estaba de actualidad, no sólo contra el materialismo francés, sino
también contra el librepensamiento.

Estructura y contenido del Fedón
El libro contiene, aparte del esquema del proyecto, un prefacio,
una vida de Sócrates y tres diálogos (y en la segunda y tercera edi-
ción, unos apéndices). En el prefacio, un homenaje a Abbt, hace
mención de la importancia del intercambio epistolar, que desem-
bocó en los dos trabajos aludidos: las “Dudas” y los “Oráculos”. Por
otra parte, justifica la elección de la obra de Platón como modelo,
“pues el diálogo del escritor griego tiene abundantes y extraordi-
narias bellezas, que merecían utilizarse en favor de la doctrina de
la inmortalidad”. Ahora bien, Mendelssohn concibe su propia obra
como algo intermedio entre la traducción y la elaboración perso-
nal: “He utilizado el aspecto, la disposición y la oratoria del mismo;
y sólo he tratado de adaptar la argumentación metafísica al gusto
de nuestro tiempo”.
En su relación con Lessing y Nicolai, Mendelssohn ya había
mostrado su disgusto por no saber griego. A instancias del segun-
do, decidió aprenderlo no sólo estudiando la gramática, sino leyen-
do “un autor fácil”, tal como ya había hecho con el latín y el inglés
en su juventud. Nicolai se ofreció a ayudarle en esa tarea, de la
mano de Christian Tobias Damm, rector del liceo Cöln de Berlín,
quien, además de una traducción del Evangelio de san Juan, tam-
bién haría una de Píndaro y otra de Homero (ambas editadas en

32

INTRODUCCIÓN

1770), después de haber publicado un diccionario de griego
(1765). Mendelssohn acudía a casa de Damm los miércoles y sába-
dos; al principio con Nicolai, después él solo. Tras un cuarto de
hora de gramática cada día, se dedicaban a leer directamente tex-
tos griegos; así hicieron con la Ilíada, la Odisea, las Memorias
socráticas de Jenofonte, la Apología, El Banquete y Las Leyes; al
fin leyó todas las obras de Platón.
La “Vida y carácter de Sócrates” sigue en parte la obra de John
Gilbert Cooper, The Life of Socrates, publicada en Londres en
1749. Mendelssohn presenta a un Sócrates con perfiles propios de
la tolerancia ilustrada.
Los tres diálogos corresponden a otras tantas pruebas de la inmor-
talidad. En el primer diálogo, Mendelssohn sigue a Platón en la pro-
hibición del suicidio en cualquier circunstancia, pues Dios es nuestro
dueño, somos propiedad suya y siempre busca lo mejor para nos-
otros; la vida futura será mejor que la presente, de manera que la vir-
tud consiste en liberar al alma de los placeres del cuerpo, un
obstáculo para ella; la perfección suprema es un ser real17, presente
fuera de nosotros e ilimitado, al que se debe atribuir la existencia de
manera eminente; así, perfección, belleza y sabiduría son propieda-
des inseparables del ser más perfecto, que están presentes en nos-
otros: “El alma ha conseguido todos los conceptos incorpóreos, no
por los sentidos externos, sino por sí misma, en la medida que obser-
va sus propios efectos [Wirkungen] y, así, aprende a conocer su pro-
pia esencia y sus propiedades”, pondrá en boca de Filolao
Mendelssohn, que utiliza la preciosa imagen homérica de los dos
toneles, uno con esencias y otro con limitaciones: cuando Júpiter
crea un espíritu lo construye con una mezcla del contenido de
ambos, razón de la semejanza de los seres espirituales; nuestra alma,
resultado de esa mezcla, observándose y conociéndose a sí misma,
adquiere las ideas de esencia, límite, facultad, impotencia, perfec-
ción, imperfección, entendimiento, fuerza … y tantas otras cosas

17
En línea con Leibniz y Wolf: ens realissimum et perfectissimum.

33

MOSES MENDELSSOHN

incorpóreas, inalcanzables a través de los sentidos corporales; así que
la sabiduría se alcanza con la práctica de la virtud. Teniendo en cuen-
ta estos presupuestos, la primera prueba de la inmortalidad del alma
está basada en la conexión del argumento de los contrarios y el de la
reminiscencia. Por una parte, el saber de las ideas (que el alma tiene
y que no procede de los sentidos) o bien nace con la persona o bien
existe antes de su nacimiento y se va encontrando poco a poco; como
quiera que lo primero es imposible, hay que concluir que el alma ha
tenido una preexistencia consciente; pero, hay que observar que en
el orden natural no puede haber una ruptura y que todo cambio es
gradual. Por otra parte, la naturaleza tiene siempre una fuerza activa
que produce modificaciones reales y progresivas18 y todo cambio
supone la sucesión de dos determinaciones opuestas; en ese sentido,
la muerte no es más que un eslabón en una serie de metamorfosis;
por tanto, es imposible que Dios, siguiendo las pautas de la naturale-
za, aniquile al alma, a no ser mediante un milagro (es decir, trasto-
cando el proceso natural): el paso del ser a la nada es naturalmente
un salto imposible; por tanto, el alma seguirá viva y, como tal, segui-
rá reflexionando, aunque no sepamos cómo sea posible sin cuerpo.
El segundo diálogo tiene bien presente el materialismo, espe-
cialmente el de La Mettrie (en Berlín desde 1748). Para
Mendelssohn (como para Platón) el materialismo está en contra-
dicción con otras tesis y, por tanto, es refutable por inconsecuen-
te. La prueba se basa en la facultad que tiene el alma de pensar,
atributo de la preexistencia en Platón y de la existencia en
Descartes: el pensamiento es la propiedad de lo simple, mientras lo
compuesto no tiene más propiedad que la extensión y el movi-
miento 19; como quiera que éstas son dos representaciones del alma
que las concibe, ésta debe precederlas: el alma no es resultado de

18
Natura non facit saltus, decía la metafísica tradicional. El jesuita Boscovich había des-
arrollado una teoría, de la que Mendelssohn se había hecho eco en sus recensiones en 1759,
en Literaturbriefe, y que establecía una ley de continuidad sin ruptura en la naturaleza,
incluida la continuidad entre el mundo físico y psíquico. Contra esto se posicionaría Kant
en la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787).
19
Aquí, Mendelssohn utiliza explícitamente el razonamiento de Plotino contra estoicos y
epicúreos.

34

INTRODUCCIÓN

una combinación o composición de materia, pues su misma activi-
dad es condición de la aparición diferenciada de lo simple y lo
compuesto; así, la prueba va de la simplicidad e indestructibilidad
del pensamiento a la inmortalidad del alma.
El tercer diálogo trata de saber cómo seguirá existiendo el alma
tras la muerte. La prueba de Mendelssohn descansa sobre tres
argumentos: la esencia humana indica que su destino es crecer en
perfección: si el alma recae en la esfera del sentir, se interrumpe el
camino de perfección; en cuanto existencia moral, la persona se
inserta en un sistema de derechos y deberes que sería absurdo y
contradictorio si se interrumpiera la perfección; así, sin inmortali-
dad del alma, no hay providencia divina, cuyo plan general com-
porta que no se pierda ni el más leve rayo de sol en la creación y
que todo culmine en la persona humana, a la que Dios ha concedi-
do un ilimitado anhelo de perfección; sería contradictorio que ese
anhelo fuera absurdo porque se interrumpiera con la muerte. Por
lo demás, la aceptación de ese absurdo acabaría por emponzoñar
la vida, convertida en bien supremo que, por nada del mundo, se
estaría dispuesto a sacrificar: con esa perspectiva fácilmente deja-
rían de reconocerse esos derechos y deberes y se dudaría de la pro-
videncia y todo desembocaría en el triunfo del mal20. Como se ve,
por una parte se recurre a la teleología y, por otra, a las conse-
cuencias prácticas de la negación de la prueba.
Junto con Hermann Samuel Reimarus, Mendelssohn fue de los
primeros en considerar el ateismo como una verdadera filosofía,
como un auténtico esfuerzo especulativo y no como impiedad o
enfermedad, que se pudiera vencer con desprecio o autoridad.

20
La providencia (teleología), junto con la inmortalidad, son dos hipótesis (ideas regulati-
vas), que permiten sostener en última instancia todo el entramado humano, en su dimen-
sión individual y social. Como ya hemos señalado, la argumentación recuerda mucho al
“pari” de Pascal, en cuanto sirve para poder vivir honestamente. Como hipótesis, no demos-
trada, ni demostrable, aunque sí razonable, por cuanto sirve para fundamentar una manera
de vivir y convivir que, de otra manera (pacto social) parece tener difícil fundamentación
radical/última. Sobre la providencia, Mendelssohn ha tenido en cuenta, sin duda, la obra de
Reimarus Die vornehmste Wahrheiten der natürlichen Religion (1754), que aconsejó como
una buena iniciación a la filosofía especulativa.

35

MOSES MENDELSSOHN

El “teísmo científico” de Reimarus, sin mezclar religión y moral,
propone una religión no confesional: la misma existencia de lo fini-
to, cambiante y condicionado conduce a lo incondicionado nece-
sario y a Dios, todo dentro de un plan general. Reimarus concluye:
“Sólo la religión –al asegurar la inmortalidad– hace soportable,
digna de confianza y dichosa nuestra vida en todos sus aspectos;
realza el placer temporal con la esperanza cierta de un estado
mucho mejor; suaviza el sufrimiento presente con la alegría futu-
ra; espera la muerte como un nuevo nacimiento a una vida más
perfecta; y satisface nuestra naturaleza y su deseo de felicidad”.
Por su parte, Mendelssohn dirá: “Además, como seres morales,
tienen un sistema de deberes y derechos, que estaría lleno de
absurdos y contradicciones si, en el camino hacia la perfección,
fueran contrarrestados y rebatidos. Y, finalmente, el aparente des-
orden y la falta de justicia en el destino de las personas remiten a
una amplia serie de consecuencias, en que se resuelve todo lo que
aquí parece enmarañado. Quien aquí abajo cumple su deber con
perseverancia y, a pesar de la desgracia, soporta de alguna manera
las contrariedades con sumisión a la voluntad divina, tiene que
gozar finalmente de la recompensa de sus virtudes; y el perverso
no puede caminar en esa dirección sin que, de una manera u otra,
se le haga saber que las malas acciones no son el camino hacia la
felicidad [Glückseligkeit]. En una palabra, sería contrario a todas
las propiedades de dios –a su sabiduría, a su bondad, a su justicia–
haber creado sólo por una duración limitada a los seres racionales
y que aspiran a la perfección”.

La inmortalidad del alma
Como se ha podido entrever, en la cuestión de la inmortalidad
del alma o la superación de la muerte confluyen dos aspectos
importantes: uno existencial y otro ontológico21. Ante el fenómeno

21
Sobre esta cuestión de la inmortalidad hemos seguido los apuntes de la introducción de
Nathan Rotenstreich a la edición del Fedón aparecida en la Felix Meiner Verlag, Hamburg 1979.

36

INTRODUCCIÓN

de la muerte y en contra del manifiesto final de la vida, las perso-
nas han tendido de siempre a desear su supervivencia, incluso más
allá de quedar en la memoria de los vivos. Así, la inmortalidad del
alma comporta, al menos como problema, el paso de lo finito a lo
infinito, de la vida temporal a la vida intemporal y eterna y, por
tanto, la posibilidad de una existencia indestructible y, en muchos
casos, de una existencia más plena y perfecta. De la posibilidad de
otra forma más plena de vivir post mortem surge, también como
problema, la idea de una liberación humana; y, en este sentido, la
muerte deja de ser un final para convertirse en un principio de luz
y de felicidad. Las preguntas sobre la muerte son, al final, pregun-
tas sobre la vida. Bien lo entendió Spinoza (Ética, IV, 67): “El hom-
bre libre en nada piensa menos que en la muerte; y su sabiduría no
consiste en reflexionar sobre la muerte, sino en reflexionar sobre
la vida”; una reflexión guiada por la razón, que ofrece sabiduría y
libertad y, así, en cuanto amor dei intellectualis, contrarresta el
temor a la muerte. En este sentido, como ya indicara Platón, hay
una correlación entre la vida antes y después de la muerte; y, si
bien nada se puede afirmar con rotundidad sobre la posible vida
post mortem, sí cobra aliento la esperanza de una futura felicidad
del alma inmortal, cuyas pruebas son de carácter intelectual, ético
y cosmológico. Aristóteles (Metafísica, 2ª parte, libros VIII-XIV,
1070a) dice: “Cuando el hombre está sano, también existe la salud
y la forma de la bola de bronce y la misma bola de bronce existen
al mismo tiempo. Sin embargo, queda por saber si también después
sigue existiendo algo. En algunas cosas no hay nada que lo impida;
así, por ejemplo, el alma es de este tipo, pero no cada alma, sino el
entendimiento, pues tal vez sea imposible que cada una persista”;
es decir, no persisten sus partes sensitivas y vegetativas, depen-
dientes de órganos corporales, y sí, en cambio, su parte intelectual,
que no depende de ningún órgano para cumplir su función: por eso
acepta la posibilidad de la existencia eterna del intelecto. De esta
manera se desplaza la cuestión hacia la persistencia del “pensa-
miento puro”, como síntesis del pensar y de lo pensado.
Mendelssohn, por su parte, habla de la sabiduría, que es la músi-

37

MOSES MENDELSSOHN

ca más adecuada en la medida que nos enseña a ordenar nuestros
pensamientos y acciones de forma que, en lo posible, debemos con-
cordar plenamente con las intenciones del señor supremo: hay una
concordancia del hombre con el ser omnisciente, caracterizada
como gran y extraordinaria armonía, que quedaría rota si la muer-
te fuera el final definitivo de la existencia humana. Esta armonía
teísta, síntesis de la tradición monista y de la filosofía ilustrada,
tiene su expresión en la referencia de Mendelssohn a Dios como
creador y conservador de las cosas (también del alma inmortal); esa
confianza en el Dios que no quiere la aniquilación del alma da pie a
la esperanza en la inmortalidad, a su vez manifestación del armóni-
co plan de la creación. Esta referencia a Dios se refuerza con la indi-
cación del destino humano de imitar su perfección en un proceso
infinito; en esa constante aproximación consiste la felicidad del
espíritu, cuyo presupuesto es justamente la inmortalidad, que así se
convierte en una parte de la armonía del todo. Como se ve, se trata
en todo caso de un convencimiento razonable que, sin embargo,
como bien apuntará Kant en su crítica, cae fuera del campo del
conocimiento experimental, por más que acepte la esperanza en la
vida futura como parte de la estructura natural humana, según deja-
rá entrever en la metafísica de las costumbres al hablar de los pos-
tulados de la razón práctica. Este desplazamiento del ámbito
teórico al práctico es lo que, en el fondo y atemáticamente, también
ha hecho Mendelssohn, que de esa manera se convierte en un
miembro más de la cadena filosófica que va de Platón a Kant.

La recepción del Fedón
El eco de este librito fue enorme; ya nos hemos referido a las
numerosas traducciones y ediciones que conoció en poco tiempo.
A Isaac Iselin y a Friedrich Justus Riedel no les convenció la pri-
mera prueba; tampoco a Kant, que le dedicó un parágrafo en la
segunda edición de su Crítica de la razón pura. La segunda prue-
ba, en cambió, fue saludada por Christian Garve. En general, toda
Europa reconoció la sencillez de la escritura del libro.

38

INTRODUCCIÓN

A) LA RELACIÓN KANT-MENDELSSOHN
Uno de los lectores más atentos fue Kant, que evocaba “no
hacen falta preámbulos, como los que la moda impone, entre dos
personas cuyo modo de pensar es unánime, dada la semejanza de
ocupación intelectual y la coincidencia de principios” (carta del 7
de febrero de 1766)22. “A los genios como usted, señor mío, les
corresponde dar paso a una nueva época en esta ciencia [la meta-
física], tender de nuevo la plomada y delinear con mano maestra
el plan de esa disciplina, construida hasta ahora a la mera ventu-
ra” (carta del 8 de abril de 1766). Mendelssohn, por su parte, escri-
birá a Kant: “¡Ah, si yo hubiera tenido a Kant como amigo a mis
veinte años!”. En 1777 lo visita en Königsberg; Kant se lo cuenta a
Markus Herz, uno de sus mejores estudiantes: “Anteayer me hizo
el honor de asistir a dos de mis cursos, diríamos que sin cumpli-
dos, pues la mesa no estaba preparada para un invitado tan nota-
ble. La exposición debió parecerle un poco tumultuosa, pues fue
necesario repetir sumariamente la lección introductoria, inte-
rrumpida por las vacaciones, lo que consumió gran parte del tiem-
po y diluyó el orden y la claridad de la primera exposición. Os
ruego que conservéis por mucho tiempo la amistad de este hombre
digno de respeto” (20 de agosto de 1777). Hay un relato de esta
visita del 18 de agosto: “Un judío pequeño, encorvado, con una
barba picuda y una joroba pronunciada entró en el anfiteatro, sin
preocuparse demasiado por quienes se encontraban allí y con paso
deslavazado y temeroso; se quedó de pie, no lejos de la puerta de
entrada. Como de costumbre, estallaron chirigotas y burlas, que
acabaron por convertirse en chasquidos, silbidos y pataleos; sin
embargo, para sorpresa general, el extranjero permaneció en su
sitio, como si estuviera sólidamente anclado allí, con una calma de
mármol y, para manifestar claramente su voluntad de esperar al
profesor, se había sentado en una silla vacía. Había quien se le

22
Seguimos la traducción que últimamente ha publicado Mercedes Torrevejano en
Immanuel Kant, Correspondencia, Institución “Fernando el Católico” (CSIC), Zaragoza
2005.

39

MOSES MENDELSSOHN

acercaba y lo interrogaba; él contestaba breve y cortésmente: tenía
la intención de permanecer allí para conocer a Kant. Sólo la apari-
ción de éste acalló el ruido. Su exposición dirigió la atención gene-
ral hacia otros asuntos, que condujeron a un mar de ideas
novedosas, que hicieron olvidarse un buen rato de la aparición del
judío; al final, éste, con una vivacidad que extrañamente contras-
taba con su precedente impasibilidad, se abrió paso entre la
muchedumbre para llegar hasta el estrado. En cuanto los estu-
diantes lo notaron, volvió la burla e inmediatamente una admira-
ción reducida al silencio: Kant, tras examinar con atención por un
instante al extranjero e intercambiar unas palabras con él, le estre-
chó la mano con cordialidad y lo abrazó. Como un reguero de pól-
vora se extendió el rumor entre la muchedumbre: “¡Es Moses
Mendelssohn, el filósofo judío de Berlín!”; y respetuosamente los
estudiantes formaron una guardia de honor mientras los dos filó-
sofos abandonaban el anfiteatro cogidos del brazo”23.
En el prefacio de su Morgenstunden (1785), Mendelssohn
llama a Kant el “destructor universal” y afirma que, enfermo desde
1771, no conoce su pensamiento más que por “relatos no fiables o
revistas que raramente resultan enriquecedoras”. Por carta (10 de
abril de 1783), le dirá: “Desde hace años estoy como muerto para
la metafísica. Mi debilidad nerviosa me prohíbe cualquier esfuerzo,
y he de distraerme entretanto con trabajos menores, de los cuales
tendré la satisfacción de enviarle en breve algunas pruebas. Su
Crítica de la razón pura es para mí precisamente un criterio de
salud. En cuanto creo haber recuperado fuerzas, me atrevo con
esta obra, demoledora para el sistema nervioso; y no he perdido del
todo la esperanza de poder meditarla en su totalidad en esta vida”.
Kant deploró la “negligencia” de su amigo, pues “él es, de cuantos
podrían iluminar al mundo en esta cuestión, el hombre más impor-
tante”; además, no creía demasiado en su debilidad nerviosa, “de
la que no se detecta ni la más mínima huella en su Jerusalem …

23
El texto se encuentra en August Lewald, Ein Menschenleben, Leipzig 1844, vol. I, pág. 99.

40

INTRODUCCIÓN

Pocos hay tan afortunados que puedan pensar para sí mismos y al
mismo tiempo ponerse en el lugar de los otros y encontrar en
la exposición el estilo adecuado a todos ellos. Solamente hay un
Mendelssohn” (16 de agosto de 1783). Kant añadirá en sus
Prolegómenos: “Ciertamente, no a todo el mundo se le ha dado
escribir con tanta elegancia como Mendelssohn”. Por su parte,
éste, al enviarle sus Morgenstunden dirá: “Sé que no estamos de
acuerdo en principios fundamentales” (16 de octubre de 1785).
Con todo, fue de los pocos en ver que Kant abría otra época en filo-
sofía y que no podía haber acuerdo entre la escuela de Wolff
(y Leibniz) y la de Kant.
En carta a Christian Gottlieb Schütz (noviembre de 1785)
Kant escribe tras la lectura de las Morgenstunden: “Si bien hay
que considerar el conjunto de la obra del digno Mendelssohn
como una obra maestra de la ilusión en que cae nuestra razón
cuando toma las condiciones subjetivas de su determinación de
los objetos en general como condiciones de la posibilidad de esos
mismos objetos –ilusión, cuya naturaleza verdadera ciertamente
no es fácil presentar, como tampoco conseguir que el entendi-
miento se libere a fondo de ella–, no es menos cierto que esa exce-
lente obra, independientemente de lo que dice de penetrante,
nuevo y ejemplarmente claro en su conocimiento preliminar de la
verdad, de la apariencia y del error y que se puede aplicar en toda
su exposición filosófica, será de una utilidad esencial para la críti-
ca de la razón humana por cuanto se refiere a su segunda parte …
Se puede considerar este último testamento de una metafísica
dogmatizante a la vez como su producto más perfecto, tanto por
la coherencia de su argumentación como por la claridad excep-
cional de su presentación, y como un testimonio, que no se deva-
luará jamás, de la perspicacia de un hombre que conoce y domina
toda la fuerza de un modo de conocimiento, que considera como
tarea propia; testimonio en que una crítica de la razón –que duda
de que un proceso semejante pueda progresar con éxito– ve una
ocasión permanente de verificar sus principios y, de inmediato,
confirmarlos o rechazarlos”.

41

MOSES MENDELSSOHN

Como ya hemos señalado, Kant refutó la prueba de la perma-
nencia del alma en el pasaje de la segunda edición de la Crítica de
la razón pura, dedicado a los paralogismos. Utilizando el término de
psicología racional Kant deja entrever que más que contra
Mendelssohn, su argumentación va dirigida contra Wolff, el verdade-
ro introductor del concepto y su competencia: a diferencia de la psi-
cología experimental, procediendo a priori, con la ayuda de la razón
y a partir de la esencia del alma, quiere mostrar por qué posee las
facultades y leyes descritas empíricamente. Kant deja claro que, pro-
piamente hablando, el Fedón nada tiene que ver con esto, pues “este
filósofo perspicaz hizo notar enseguida la insuficiencia del argumen-
to con que habitualmente se pretende probar que el alma (admitido
que sea un ser simple) no puede dejar de existir por disolución en
partes; vio bien que este argumento no basta para garantizar la per-
sistencia necesaria del alma, pues también se podría admitir que
dejara de existir por extinción”. A pesar de esto, Kant dice: “Pero no
pensó que, incluso concediendo al alma esa simplicidad porque no
contiene nada cuyas partes estén unas fuera de otras ni, por tanto,
dimensión extensiva, se le podría suponer una dimensión intensiva,
es decir, un grado de realidad relativa a todos sus poderes y, en gene-
ral, a cuanto constituye la existencia; que este grado puede dismi-
nuir pasando por toda la multiplicidad infinita de grados menores y
que, así, la pretendida sustancia (la cosa cuya permanencia no está
asegurada) puede quedar reducida a nada, si no por disolución en
parte, sí al menos por una gradual disminución [remissio] de sus
fuerzas (por consunción, si se me permite decirlo así). En efecto, la
misma conciencia tiene, en todo momento, un grado que siempre
puede disminuir; y lo mismo ocurre con el poder de tener concien-
cia de sí, de la misma manera que de todos los demás poderes en
general”. En definitiva, para Kant resulta imposible demostrar la per-
manencia del alma: en nuestra vida, porque es clara en sí misma; en
la otra, porque es un dato de mi sentido íntimo.
De la refutación hay que hacer notar que Mendelssohn nunca
pretendió refutar la extinción progresiva del alma pues, tras la lec-
tura de Platón, sabía que ese era el argumento de Simias. Por otra

42

INTRODUCCIÓN

parte, Kant no quiso entender la noción de continuidad utilizada
por Mendelssohn, siguiendo a Boskovich; para el de Königsberg, el
alma es la conciencia con su infinidad de grados; y su objeción es
la misma de Cebes modernizada; además, hace un uso dogmático
y ad hominem del argumento de las dimensiones intensivas, nor-
malmente reservado a las ciencias naturales.

B) LA RECEPCIÓN DE HEGEL
Hegel se refiere al Fedón en diversas ocasiones. En la Lógica
observó que Kant confunde simplicidad cualitativa y unidad cuanti-
tativa: en el primer libro (lógica del ser) no es contrario a la utiliza-
ción del quantum en psicología racional, dado que el alma se
considera ahí no como un espíritu, sino como un ser inmediato
[Seelending]; en cambio, en el tercero (doctrina del concepto) notó
que Kant utilizaba una categoría del ser –la dimensión intensiva–
para el espíritu. En uno de los manuscritos de sus alumnos (semes-
tre 1825-26) se puede leer: “Mendelssohn modernizó la filosofía pla-
tónica, aunque si se comparan ambas obras se ve que la filosofía
metafísica wolffiana está muy por debajo de la especulación platóni-
ca”. En otro pasaje, en cambio, se dice: “Para estudiar los diálogos
de Platón hace falta un espíritu distante, impasible. Al comienzo de
un diálogo se ve una magnífica introducción y escenas hermosas;
hay ahí un elemento de exaltación, particularmente cuando se diri-
ge a la juventud; luego se llega al elemento propiamente dialéctico,
al especulativo. Así, por ejemplo, en el Fedón que Mendelssohn
modernizó y transformó en metafísica wolffiana; el principio y el fin
son exultantes, hermosos, mientras el centro tiene que ver con la
dialéctica; si uno se deja exaltar por esas bellas escenas, luego ha de
renunciar a ellas y andar entre las espinas y cardos de la metafísica”.

La traducción hebrea del Fedón
A finales de 1767, Mendelssohn escribe a Raphaël Levi:
“Desearía poder escribir un tratado sobre la inmortalidad del alma
en hebreo. El Fedón no se puede traducir; estoy convencido de que

43

MOSES MENDELSSOHN

en hebreo, como mínimo, dejaría de tener sentido; por eso escoge-
ría otro ropaje para hacer comprensibles estas cosas a nuestros
correligionarios. Pero no soy suficientemente ducho en hebreo”.
Poco antes, ese mismo año, había escrito a Hartwig Wessely: “Al
principio quería escribir en la lengua sagrada y no quería darle la
palabra a Sócrates, pues ¿qué tenemos que ver los partidarios de la
verdadera religión con el hijo de Sofronico? Yo deseaba alejarme
completamente de la manera de Platón y escribir mi propia obra
sobre la naturaleza e inmortalidad del alma y mi idea era funda-
mentar lo que enseñaba en los escritos de nuestros sabios –¡ben-
dita sea su memoria!– tal como se encuentran en los aggadot y en
los midrachot, pues buena parte de los mismos concuerdan con lo
que yo he expuesto por la vía de la filosofía y no la contradicen en
absoluto. Sin embargo, me encontré con muchos contratiempos,
que me persuadieron de elegir la lengua de los pueblos, como hom-
bres más grandes y mejores que yo hicieron al escribir sus obras
en árabe. Este cambio de lengua comportó un cambio en el trata-
miento del tema y seguí las huellas de Platón”.
Tras su muerte David Friedländer publicó dos tratados de
Mendelssohn sobre el tema en hebreo, en que vuelven a aparecer
los grandes puntos de la argumentación del Fedón; se trata de
un Sefer ha Nefesh [Libro del alma] y de una larga carta al secre-
tario de la comunidad de Berlín entre 1736 y 1773; en ellos,
Mendelssohn intercala términos técnicos en alemán y en latín para
hacerlos comprensibles a los hebreoparlantes24; empieza afirman-
do que la inmortalidad del alma es uno de los fundamentos de la
Tora y de la fe, por más que refiriéndose sólo a la razón y no a la fe
revelada, de manera que las citas bíblicas y rabínicas no son más
que ornatos retóricos.
En 1787 apareció en Berlín la traducción que hizo un judío de
Metz, Isaías Beer Bing, con un prefacio de Hartwig Wessely, en el

24
Habrá que recordar la preocupación constante de Mendelssohn porque los judíos apren-
dieran alemán; fruto de esa intención fue una Biblia alemana con caracteres hebreos.

44

INTRODUCCIÓN

que señala que Mendelssohn mostró su acuerdo y satisfacción con
la traducción. La publicación pone de manifiesto los estrechos
lazos entre la Haskala de Metz y la de Berlín, de cuya sinagoga el
traductor había dicho que era “un vivero de judíos ilustrados, entre
los que Mendelssohn era generalmente considerado como el escri-
tor más elegante y uno de los metafísicos más profundos de su
siglo”. La traducción conoció muchas reediciones.

Entre Atenas y Jerusalén
Un año antes de morir, en un artículo publicado en la
Berlinische Monatschrift (febrero de 1785), en que trataba sobre
cómo luchar contra el creciente fanatismo, Mendelssohn decía que
el doble mal de su tiempo era el ateísmo y la superstición, contra el
que no cabía más que la promoción de la Aufklärung, pues “el des-
tino humano en general es no oprimir los prejuicios, sino iluminar-
los”. ¿Significaba esto una secularización absoluta del judaísmo?
¿Había optado Mendelssohn por Atenas abandonando Jerusalén?
La disyuntiva parece que ya se planteó en su momento.
“En el fondo, Mendelssohn no tuvo suerte: rechazado por los
alemanes, que no aceptaban al judío que había en él, tampoco era
aceptado por los judíos que vieron en él (un poco precipitadamen-
te) al padre espiritual de la asimilación”25. Lo que aquí deja entre-
ver Hayoun, lo explicita nuestro Dominique Bourel, para concluir
su biografía: “Mendelssohn fue el hombre de una doble fidelidad: al
pensamiento alemán y al pensamiento judío, mostrando no sólo la
posibilidad, sino también la necesidad del mestizaje, de la hibrida-
ción, tanto para Europa como para los judíos, puestos uno frente al
otro, próximos o lejanos, “casi idénticos” o extraños, pero indiso-
ciablemente ligados para lo mejor y lo peor. Él era consciente de
ese maridaje alemán y judío, del que hizo una homotimia, una
honrosa equiparación, entre Alemania y el judaísmo. Esta alianza

25
Cfr. Maurice-Ruben Hayoun, Le judaïsme moderne, PUF, París 1989 (3ª 1996), pág. 51.

45

MOSES MENDELSSOHN

fundará una verdadera modernización del judaísmo y de Alemania.
En esa doble historia sucederá a menudo que no se sepa ya dema-
siado bien qué es alemán y qué judío, en la medida en que estamos
ante lo singular e imposible: ¿un parentesco espiritual? Esta larga
historia gemela, inaugurada por Moses Mendelssohn, está lejos de
haber mostrado hoy todo su sentido. Mendelssohn fue un judío
feliz: ¿esta es la razón de que nos resulte tan lejano?”.
A la problemática de la asimilación ya había hecho alusión
E. Levinas en el prefacio a la edición francesa que hizo D. Bourel
del Jerusalem de Mendelssohn26. Dice Levinas que es habitual
considerar la obra de Mendelssohn, especialmente su Jerusalem,
como la filosofía (ideología o carta) de la emancipación de los
judíos dispersos por las naciones europeas y donde, hace dos
siglos, aún estaban privados de los derechos políticos. Según
Mendelssohn, esa integración o asimilación política no debía con-
llevar la pérdida de su identidad histórica particular, interpretada
esencial y exclusivamente como religiosa. Lo religioso era, para
Mendelssohn, un dominio regido por la libertad de conciencia y,
por tanto, fuera de las constricciones del Estado y de las diversas
iglesias; en contrapartida, las convicciones religiosas no pueden
comportar en un Estado ninguna excepción para cercenar la lega-
lidad y la igualdad civil de nadie, así como tampoco un privilegio
político.
Más allá de la igualdad de las diversas religiones ante el Estado,
Mendelssohn preconiza una noción de libertad más radical que la
de los legisladores de la época. Siguiendo a Alexander Altmann,
Levinas descubre que para Mendelssohn la libertad del derecho
natural no puede ser limitada por ningún contrato social, hay una
imposibilidad quasi ontológica de renunciar a la libertad, de mane-
ra que ésta es a la vez un derecho y una obligación que, en caso de
conflicto, debe prevalecer. Así, mientras un individuo puede res-
tringir sus derechos naturales a favor de la paz y de la seguridad del

26
Ver la nota 3 de esta Introducción.

46

INTRODUCCIÓN

orden social, la libertad de conciencia no soporta restricciones por
esos argumentos: la paz y la seguridad no son, pues, la última moti-
vación del contrato social y del Estado, pues la misión de éste con-
siste en favorecer la libertad, como posibilidad de una vida más
activa y creadora. En este sentido, la ley natural es la protección
del hombre contra la opresión: esa es la base espiritual para la
entrada de los judíos en la ciudad, sin que su religión sea un obs-
táculo para esa emancipación. La dignidad del ciudadano, su “difí-
cil libertad”, proviene de esa base. Es más: en el caso del judío
Mendelssohn, su deseo de emancipación no ha olvidado la voca-
ción de Israel, su singularidad universalista: ser con las naciones es
también ser para las naciones. Su obra inauguró una época nueva
en la historia judía: da testimonio de un judaísmo que pretende
una simbiosis con el mundo humano no judío más allá del univer-
salismo místico de ser-para-los-demás. Por encima del humanismo
ético y el respeto de la persona en el otro, Mendelssohn ha afirma-
do la unidad intelectual de la humanidad en torno a las mismas
verdades o a verdades interferentes, pero siempre recíprocamente
traducibles, lo que significa la unidad profunda de la civilización
humana. Y pregunta Levinas: ¿Esa posibilidad de verdades interfe-
rentes no es la vida en común de la humanidad o la definición
misma o, al menos, la promesa esencial de Occidente?
Hoy, en nuestras sociedades occidentales, mutatis mutandis,
nos encontramos con una tarea bien parecida a la suya: qué hacer
frente al fanatismo de los diversos fundamentalismos, cómo man-
tener la fidelidad a las diversas tradiciones de origen y a las nuevas
tendencias epistemológicas, qué hacer para que nuestra vida sea
razonable y honrosa, razonablemente honrada u honestamente
razonable; y especialmente cuando no está tan claro dónde están y
en qué consisten nuestra Atenas y nuestra particular Jerusalén.
En 2003 apareció en Francia el libro de Laura Bossi, Histoire
naturelle de l’âme, (PUF 2003. 480 pages). Neuróloga, especialista
de epilepsia, neurodegeneración y farmacología, Laura Bossi dedi-
ca esta obra a la historia de las ciencias. Parte de una constatación:

47

MOSES MENDELSSOHN

la noción del alma forma parte de la historia de casi todas las cien-
cias que, sin embargo, hoy, no se atreven a hacer ninguna referen-
cia a este patrimonio, por su relación con la religión y el
espiritualismo o por la evolución de nuestros conocimientos del
«hombre neuronal».
¿Por qué sucede esto? ¿Cabe seguir hablando de alma? Para
responder a estas dos cuestiones rastrea («investiga descriptiva-
mente», eso significa el término griego «historia») en la historia el
lugar que ha ocupado el alma en las diversas sociedades, en los
diversos ámbitos intelectuales (medicina, biología, psicoanálisis,
antropología, religión, filosofía, etc.) y cómo la han entendido los
grandes autores. Ahora bien, al alma van ligados temas como: la
individuación humana, la relación hombre-animal, estados vegeta-
tivos, eutanasia, genética, bioética, muerte…; es decir, trata de
nuestra humanidad, de nuestra existencia individual y de la evolu-
ción de la vida.
La Mettrie, el autor de L’homme-machine27, publicó también
una historia natural del alma, que era para él un producto del cere-
bro, un término vano. La concepción « mecanicista » ya estaba
presente en Galeno, para quien el cuerpo estaba animado por tres
almas, ligadas al cerebro, al corazón y al hígado, que, a diferencia
de las de Platón, eran mortales. En Descartes el alma se encuentra
en la glándula pineal.
En el fondo, la cuestión del alma es la de la naturaleza del indi-
viduo. En otro tiempo, de acuerdo con la idea de la gran escala de
los seres, los individuos estaban clasificados según la potencia de
su alma. En la tradición cristiana, la dignidad del individuo tiene
su razón en su alma racional. El término jurídico de « persona »
designa al individuo acogido en la ciudad y se opone al resto del

27
Médico y filósofo francés (Saint-Malo 1709 – Berlín 1751); expulsado de Francia (1746)
y de Holanda (1748) por sus opiniones, encontró refugio y apoyo en Federico II. Entre sus
obras de medicina: Traité du vertige, 1737; Observation de médecine pratique, 1743;
Histoire naturelle de l’âme, 1745; Politique de la médecine, 1746; materialista, aplicó al
hombre la teoría cartesiana de los animales-máquina (L’Homme-machine, 1748).

48

INTRODUCCIÓN

mundo compuesto por «cosas», pero no equivale sin más al de indi-
viduo. Esto comporta ciertas dificultades. Por ejemplo: un feto,
muerto en accidente, jurídicamente no es una persona, ¿es por
tanto una cosa? Una persona declarada muerta cerebralmente,
pero con respiración asistida ¿sigue siendo un individuo? Un cadá-
ver no es ya una persona, pero ¿es una cosa o un individuo?
¿Cómo se entiende que se reclamen actualmente derechos para los
animales? ¿Dónde está la frontera que separa al individuo de la
persona?
Para la biología actual el embrión animal o humano, a partir de
las primeras células, es un individuo único; ahora bien, ¿a partir de
qué punto dos gemelos o dos animales clonados son individuos
diferentes? ¿Un esqueje vegetal es un individuo? Vulgarmente hoy
se acepta que el individuo se difumina y desaparece en el reino de
los genes: los individuos pasan, mientras los genes permanecen;
como dice Richard Dawkins, los individuos son artefactos inventa-
dos por los genes para reproducirse28, de manera que el individuo
es una suerte de zombi pilotado por los genes, y que desaparece a
favor de la especie, pues ésta permanece mientras aquél es efíme-
ro, olvidando que la base de la evolución es el individuo, que es
quien nace, crece y muere, no los genes ni las especies29.

28
Un amigo informático está trabajando en un experimento bien curioso (para mí): trata
de ver si es posible programar un chip para que, al quedar saturado, sea capaz de destruir
una parte de su depósito (considerado no esencial para su supervivencia) con el fin de dejar
espacio libre para nueva información o nuevas funciones: una especie de inmortalidad auto-
suficiente.
29
Curiosa la pregunta de Jorge Wagensberg: las iguanas de las Galápagos tienen una glán-
dula junto al ojo por donde excretan la sal con un gesto a medio camino entre el escupir y
el estornudar; unas pocas iguanas, muy probablemente, llegaron a las islas procedentes de
las aguas dulces del Amazonas: ¿cómo se adaptaron a la única agua que allí había, la sala-
da? Y dice Wagensberg. “No queda ni rastro de cómo ocurrieron estas formidables adapta-
ciones. Uno tiende a pensar que el tiempo necesario para adaptarse es mucho mayor de lo
que el individuo puede resistir sin haberse adaptado. Esta aparente contradicción se resuel-
ve distinguiendo entre la selección natural y la selección cultural: en ésta el problema pre-
cede a la solución … Todo se invierte en el caso de la selección natural, donde primero es
la solución y luego el problema. El primer pájaro que voló ya tenía plumas cuando levantó
el vuelo por primera vez. Las plumas ya habían sido bendecidas por la selección natural
como protección contra el frío y la humedad” (Babelia, El País, 17-XII-2005, pág. 32).

49

MOSES MENDELSSOHN

La Mettrie, que se oponía al dualismo cartesiano, coincidía con
el autor del Discours de la méthode en su concepción del cuerpo
como máquina, visión dominante en nuestros días: el cuerpo,
incluido el cerebro, es una máquina reparable, mejorable, amplia-
ble casi infinitamente, sin debilidad ni enfermedades; el espíritu
(sustituto moderno del alma) es pensado según el modelo del
“ordinador”: el cerebro sería el hard y el espíritu el soft. Los
“memos” de Dawkins actúan como unidades de información que,
genéticamente, se sirven de los individuos para reproducirse y
tener una vida propia; el espíritu de un individuo sería un “logiciel”
(Humberto Eco dixit), capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo.
Por su parte, Ernst Haeckel, biólogo alemán influido por el
romanticismo, imagina una gradación de las almas que va de las
células al Estado, en una gradación arbórea de la evolución en una
especie de panteísmo, en el que las religiones quedarían en una
especie de “zoo cultural” (Daniel Dennett, próximo a Dawkins).
Parece que los biólogos actuales son los herederos, a menudo
inconscientes de tradiciones irreconciliables: por una parte hay
una unidad del mundo vivo, con sus gradaciones desde la célula
primitiva unicelular a los seres más complejos, incluido un “cere-
bro planetario”; por otra, la idea de que los cuerpos y los animales
son máquinas, pertenecientes a un mundo diferente del pensa-
miento consciente (heredero de la desaparecida alma); por una
parte, un materialismo muy reduccionista y, por otra, un fuerte
apego a la inmortalidad (de los genes, memos, especies, árbol de la
vida…).
Y todo esto performado por una especie de utilitarismo: cual-
quier acción es buena o mala según sus resultados; así, los seres
vivos buscan su felicidad máxima, de manera que los que son inca-
paces de este sentimiento quedan apartados y fuera de juego. Peter
Singer, por ejemplo, dice que a los animales hay que darles una
carta de derechos, puesto que, como los humanos, son capaces de
felicidad y de desgracia. Sin embargo, no todos los humanos pue-
den sentir la felicidad: embriones o muertos cerebrales, minusváli-

50

INTRODUCCIÓN

dos y enfermos profundos; es decir, no hay una sacralidad del hom-
bre en cuanto tal, pues hay vidas que no merecen ser vividas, de
manera que se puede llegar fácilmente al peor y más bárbaro euge-
nismo o, también, a la casuística de la eutanasia (a veces una deci-
sión tomada para liberar a los próximos del peso de la propia
existencia enferma o disminuida).
Hemos hecho la traducción a partir de la edición a cargo de
Dominique Bourel Phädon oder über die Unsterblichkeit der
Seele. Felix Meiner Verlag [Philosophische Bibliothek 317],
Hamburg 1979; esta edición reproduce el de la Jubiläumsausgabe
(Moses Mendelssohn Gesammelte Schriften, III/1: Schriften zur
Philosophie und Ästhetik, bearbeitet von Fritz Bamberger und
Leo Strauss, entnommen und mit freundlicher Genehmigung des
Verlages Friedrich Frommann), a la que se ha añadido una intro-
ducción de Nathan Rothenstreich y un estudio del propio
D. Bourel, así como los prólogos de Moses Mendelssohn a la segun-
da y tercera edición de la obra.
No quiero acabar sin manifestar mi agradecimiento, en primer
lugar, a Agustín Andreu, sabio traductor de las obras de Lessing,
quien [literalmente] me empujó a sacar a la luz las ideas y preocu-
paciones del buen judío Mendelssohn, tan bien dibujado en la obra
Natán el sabio del bibliotecario de la Herzog-August-Bibliothek de
Wolfenbüttel: con la presente traducción saldo una deuda, contra-
ída con él tras la aparición de la obra Jerusalem en castellano. Por
otra parte, además de mis compañeros de trabajo en el MuVIM, que
han mirado y revisado con gusto mi trabajo, tres personas me han
ayudado [y no poco] a dilucidar algunos conceptos: Mila Lozano,
Nacho Ninyerola y Juan R. Soler. A todos ellos, gracias.

51

Fedón
o
sobre la
inmortalidad del alma,
en tres diálogos,
por
Moses Mendelssohn

Con el permiso del rey de Prusia,
príncipe elector de Brandenburgo y Sajonia.
Berlin y Stettin.
Friedrich Nicolai.
1767.

55

PROYECTO*

Primera prueba de la inmortalidad del alma
1. Todas las cosas naturales están sometidas a una constante
transformación.
2. En esta secuencia de transformaciones no se encuentra en
ninguna parte interrupción alguna, pues, de ser así, las fuerzas de
la naturaleza tendrían que haber quedado inactivas de repente.
3. Más bien, las situaciones1 contrapuestas, que son posibles en
una cosa, se alternan constantemente.
4. Y lo hacen no de repente, no mediante un salto, sino progre-
sivamente, a través de una transición entre ambas situaciones con-
trapuestas, que hace posible el retorno de una situación a otra.
Esta transición tiene, unas veces, un nombre especial, pero otras,
no. En el ínterin, sin embargo, está siempre presente.
5. La muerte y la vida son dos situaciones contrapuestas de una
cosa.

* Para no distraer la atención del lector, casi todas mis notas del texto de Moses
Mendelssohn son referencias a términos alemanes. Las notas marcadas con * son propias
del mismo autor.
1
Zustände: situación o estado de alguna cosa.

57

MOSES MENDELSSOHN

6. La transición de la vida a la muerte es la ablación de las fuer-
zas , el morir.
2

7. La muerte no es una verdadera aniquilación absoluta3, pues
todas las fuerzas de la naturaleza no son suficientes para aniquilar
absolutamente una cosa, en la medida en que no es posible ningu-
na transición del ser al no ser ni, en consecuencia, tendría que pro-
ducirse ningún verdadero salto.
8. Las almas de los muertos, por tanto, todavía son existentes4.
9. Es decir, todavía siguen estando sometidas a transformacio-
nes (& 2.3). Si la muerte fuera una situación uniforme, inmutable,
la naturaleza como tal tendría que ser, a la postre, uniforme e
inmutable. En efecto, todo lo vivo muere y la muerte jamás es,
desde este presupuesto, viva.
10. La muerte es, por tanto, una transición a otra situación.
11. Y si la naturaleza no contradice sus propios caminos, una
transición a la vida.
12. Las transformaciones en la naturaleza siguen más una línea
sinuosa que recta.

2ª prueba
El alma nunca se comporta de manera puramente pasiva, sino
siempre con una fuerza intensa.
1. Tiene una cantidad de conceptos oscuros, de los que no es
consciente. Puesto que 1) de cualquier persona, que sólo tiene una
idea de la extensión, se puede sonsacar mediante preguntas la
matemática entera, el concepto de extensión debe de contener en
sí todas las proposiciones5 de la matemática. Por su parte, el alma,

2
Kräfte: fuerzas o energías, en el sentido de lo que tiene virtud para hacer algo.
3
Zernichtung: aniquilación absoluta, como indica el nicht que lleva inherente el término.
4
vorhanden: lo que está a mano.
5
Lehrsätze.

58

Moses mendelssohn: Fedon o sobre la inmortailidad del alma

Moses mendelssohn: Fedon o sobre la inmortailidad del alma

Empfohlen

Empfohlen

Weitere ähnliche Inhalte

Ähnlich wie Moses mendelssohn: Fedon o sobre la inmortailidad del alma

Ähnlich wie Moses mendelssohn: Fedon o sobre la inmortailidad del alma (20)

Mehr von AiCEi

Mehr von AiCEi (20)

Moses mendelssohn: Fedon o sobre la inmortailidad del alma